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| Apologistas da Fé Católica |
DEUS FEITO
HOMEM
Como o Mistério
da Encarnação fez do Cristianismo uma Religião da Imagem por excelência.
Essa qualidade de ter se desenvolvido, que de acordo com Newman tem sido
característica de toda doutrina cristã, na verdade de toda “grande idéia” ao
longo da história, fosse essa idéia cristã ou não, havia se manifestado da
forma mais dramática de todas na história da doutrina da pessoa de Cristo; e
agora a mesma qualidade tornaria essa doutrina idealmente adequada para o mais
novo e, de muitas maneiras, o mais complexo desafio ao qual jamais seria
abordada. Para a apologia bizantina em favor dos ícones, a figura de Jesus
Cristo era a chave indispensável para o significado das Imagens, e isso em três
aspectos fundamentais: em sua pessoa, em sua vida e em sua Paixão e
Ressurreição. O dogma da pessoa de Jesus Cristo, conforme foi codificado pelos
concílios ecumênicos e os credos, deveria fornecer a justificativa fundamental
para os ícones cristãos na igreja. Ao mesmo tempo, a vida de Jesus Cristo,
narrada e descrita nos Evangelhos, forneceu os temas mais importantes para os
ícones cristãos na igreja. E a Paixão e Ressurreição de Jesus Cristo, celebrada
na liturgia, forneceu a interpretação dos ícones cristãos na igreja, como
emblemas de Cristo Vitorioso e Cristo Salvador. Assim, a Encarnação de Cristo
como Divindade feita humana tornou possível para a teologia cristã afirmar a
validade da estética e da arte religiosa representacional, mas no processo
também transformou tanto a arte quanto a estética em algo que nunca haviam sido
antes.
Era uma pressuposição universal de todos os teólogos cristãos em todos os lados
desta ou de qualquer outra questão que a natureza de Deus não poderia ser
abrangida por nada espacial ou temporal; na palavra usada pelo filósofo
neoplatônico pagão Proclo, do século V, era “não circunscrito [άπερίγραπτος –
aperigraphos]”.³³ Essa palavra grega e seu cognato aperigraptos
(απερίγραπτος) não só foram usados por filósofos pagãos como Proclo, mas se
tornaram uma parte padrão do vocabulário teológico e filosófico dos pais da
igreja grega, especificamente de São Gregório de Nazianzo e São Gregório de
Nissa na segunda metade do século quarto, ao falar sobre a essência de Deus.
“𝘘𝘶𝘦𝘮 𝘪𝘨𝘯𝘰𝘳𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘲𝘶𝘦 𝘯𝘰𝘴 𝘧𝘰𝘪 𝘮𝘢𝘯𝘪𝘧𝘦𝘴𝘵𝘢𝘥𝘰 𝘯𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦, 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘯𝘥𝘰 𝘢 𝘥𝘰𝘶𝘵𝘳𝘪𝘯𝘢 𝘥𝘢 𝘱𝘪𝘦𝘥𝘰𝘴𝘢 𝘵𝘳𝘢𝘥𝘪çã𝘰, 𝘴𝘦𝘮𝘱𝘳𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘦 é 𝘪𝘯𝘤𝘰𝘳𝘱ó𝘳𝘦𝘰, 𝘪𝘯𝘷𝘪𝘴í𝘷𝘦𝘭, 𝘴𝘪𝘮𝘱𝘭𝘦𝘴, 𝘪𝘯𝘧𝘪𝘯𝘪𝘵𝘰 𝘦 𝘯ã𝘰 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘰 (άπερίγραπτος), 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵á 𝘦𝘮 𝘵𝘰𝘥𝘢 𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘦 𝘦 𝘪𝘯𝘷𝘢𝘥𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘤𝘳𝘪𝘢𝘥𝘢𝘴; 𝘯𝘰 𝘦𝘯𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘯𝘥𝘰 𝘢𝘲𝘶𝘪𝘭𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘢𝘭𝘵𝘢𝘷𝘢 à 𝘷𝘪𝘴𝘵𝘢, 𝘱𝘰𝘥𝘪𝘢 𝘷𝘦𝘳-𝘴𝘦 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘰 𝘯𝘶𝘮 𝘤𝘰𝘳𝘱𝘰 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘰𝘴 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘰𝘴 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘯𝘴? 𝘕𝘢 𝘳𝘦𝘢𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 é 𝘢𝘣𝘴𝘰𝘭𝘶𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘯𝘦𝘤𝘦𝘴𝘴á𝘳𝘪𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘰 𝘰 𝘤𝘰𝘳𝘱𝘰 𝘴𝘦𝘫𝘢 𝘳𝘦𝘴𝘵𝘳𝘪𝘯𝘨𝘪𝘥𝘰 𝘢 𝘶𝘮 𝘦𝘴𝘱𝘢ç𝘰 𝘥𝘦𝘵𝘦𝘳𝘮𝘪𝘯𝘢𝘥𝘰.”
– São Gregório de Nazianzo, “Adversus Apollinarem”, XVIII (PG 45, 1160A)
Ao falar sobre a pessoa de Cristo e suas duas naturezas, no entanto, eles
usaram uma linguagem dialética, explicando, na fórmula de Gregório Nazianzo,
que por causa da Encarnação o Logos era “𝘱𝘢𝘴𝘴í𝘷𝘦𝘭 𝘦𝘮 𝘴𝘶𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦, 𝘪𝘮𝘱𝘢𝘴𝘴í𝘷𝘦𝘭 𝘦𝘮 𝘴𝘶𝘢 𝘋𝘪𝘷𝘪𝘯𝘥𝘢𝘥𝘦; 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘰 𝘦𝘮 𝘰 𝘤𝘰𝘳𝘱𝘰, 𝘯ã𝘰 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘰 𝘯𝘰 𝘦𝘴𝘱í𝘳𝘪𝘵𝘰; 𝘢𝘰 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰 𝘵𝘦𝘳𝘳𝘦𝘴𝘵𝘳𝘦 𝘦 𝘤𝘦𝘭𝘦𝘴𝘵𝘪𝘢𝘭, 𝘵𝘢𝘯𝘨í𝘷𝘦𝘭 𝘦 𝘪𝘯𝘵𝘢𝘯𝘨í𝘷𝘦𝘭, 𝘤𝘰𝘮𝘱𝘳𝘦𝘦𝘯𝘴í𝘷𝘦𝘭 𝘦 𝘪𝘯𝘤𝘰𝘮𝘱𝘳𝘦𝘦𝘯𝘴í𝘷𝘦𝘭”³⁴ – e, ele poderia facilmente ter adicionado,
“visível e invisível” e, portanto, “circunscrito e não circunscrito”, portanto,
também “retratável e indescritível”. Pelo menos como os Iconoclastas foram
citados pelos Iconódulas – que é a única evidência que temos sobre eles – os
Iconoclastas parecem ter enfatizado uma polaridade desta dialética da
Encarnação em detrimento da outra: “𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰”, eles disseram, “é 𝘪𝘯𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘰, 𝘪𝘯𝘤𝘰𝘮𝘱𝘳𝘦𝘦𝘯𝘴í𝘷𝘦𝘭, 𝘪𝘯𝘵𝘳𝘢𝘯𝘴𝘱𝘰𝘯í𝘷𝘦𝘭 𝘦 𝘪𝘯𝘤𝘰𝘮𝘦𝘯𝘴𝘶𝘳á𝘷𝘦𝘭”.³⁵ Mais uma vez, o silogismo disjuntivo afirmou seu
caso: “𝘑𝘶𝘯𝘵𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘢 𝘥𝘦𝘴𝘤𝘳𝘪çã𝘰 𝘥𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 𝘤𝘳𝘪𝘢𝘥𝘢, [𝘰 𝘐𝘤𝘰𝘯ó𝘥𝘶𝘭𝘰] 𝘰𝘶 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘦𝘷𝘦𝘶 𝘰 𝘤𝘢𝘳á𝘵𝘦𝘳 𝘪𝘯𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵í𝘷𝘦𝘭 𝘥𝘢 𝘋𝘪𝘷𝘪𝘯𝘥𝘢𝘥𝘦, 𝘥𝘦 𝘢𝘤𝘰𝘳𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘢𝘳𝘦𝘤𝘪𝘢 𝘣𝘰𝘮 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘴𝘶𝘢 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘢 𝘪𝘯𝘶𝘵𝘪𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦, 𝘰𝘶 𝘦𝘭𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘶𝘯𝘥𝘪𝘶 𝘦𝘴𝘴𝘢 𝘶𝘯𝘪ã𝘰 𝘯ã𝘰 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘶𝘴𝘢, 𝘤𝘢𝘪𝘯𝘥𝘰 𝘯𝘢 𝘪𝘯𝘪𝘲𝘶𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘢 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘶𝘴ã𝘰”.³⁶ Se eles estivessem sendo citados com precisão por
seus oponentes, os Iconoclastas não estavam interessados principalmente na
“carne” de Cristo “como era vista na terra”, mas em sua transformação após a
Ressurreição e Ascensão de Cristo, quando se tornou incorruptível e imortal.³⁷ Segundo eles, portanto, “o dogma da união inseparável das duas naturezas
de Cristo”³⁸ implicava não só que a natureza divina de Cristo
era incircunscrita e sempre permaneceria incircunscrita, como todos que
aceitavam a fé ortodoxa eram obrigados a concordar que era e tinha sido de
eternidade em eternidade, mas por meio de sua glorificação em união com a
natureza divina, sua natureza humana também se tornou incircunscritível e,
portanto, também não retratável.³⁹
Na tentativa de encontrar um terreno comum com os iconoclastas antes de irem
atacá-los, os Iconódulos postularam um acordo entre eles em sua aceitação da
confissão ortodoxa “a respeito da pessoa e da hipóstase” de Cristo.⁴⁰ Respondendo ao argumento dos Iconoclastas de que Cristo era
“incircunscrito”, portanto, o iconódulo São João Damasceno teve que responder
que quando se tratava da natureza divina, é claro “𝘌𝘶 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘦𝘴𝘴𝘰 𝘰 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰”; mas quanto à natureza humana, “𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘢, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘦𝘳𝘢 𝘷𝘪𝘴𝘵𝘢 𝘯𝘢 𝘵𝘦𝘳𝘳𝘢” durante os anos da vida de Cristo na terra⁴¹ e, portanto, era legítimo iconizá-la agora. No entanto, quando isso foi
feito e a natureza humana estava sendo iconizada, o que estava realmente sendo
iconizado não era a natureza humana sozinha – uma vez que ela não está sozinha,
nem nunca esteve sozinha, nem deve ser considerada sozinha mas a total pessoa
divino-humana de Cristo. Para fazer essa afirmação, os lconódulos poderiam
empregar uma série de fórmulas teológicas técnicas que haviam entrado em uso no
curso do desenvolvimento das doutrinas da Trindade e da pessoa de Cristo.
Portanto, é instrutivo examinar, em alguns detalhes históricos e teológicos,
pelo menos duas dessas fórmulas cristológicas ortodoxas que agora poderiam ser
utilizadas com o propósito de validar os ícones: a frase “em duas naturezas” e
o atributo de “𝘵𝘦𝘳 𝘶𝘮𝘢 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢 [enhypostatos]”.⁴²
No texto do decreto dogmático do Concílio de Calcedônia de 451 havia uma
variação antiga e conhecida entre sua versão grega e sua versão latina. O texto
grego, conforme transmitido em manuscritos e citações e eventualmente publicado
na edição padrão (ocidental) dos concílios da igreja do século XVIII pelo Pe.
Giovanni Domenico Mansi, dizia que “𝘰 ú𝘯𝘪𝘤𝘰 𝘦 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰” 𝘥𝘦𝘷𝘦𝘳𝘪𝘢 𝘴𝘦𝘳 𝘳𝘦𝘤𝘰𝘯𝘩𝘦𝘤𝘪𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘥𝘦 𝘥𝘶𝘢𝘴 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢𝘴 [ek dyo physeon]”; mas o texto latino recebido, aparentemente refletindo
uma tradução muito antiga do grego, lido in duabus naturis – “𝘦𝘮 𝘥𝘶𝘢𝘴 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢𝘴”, indicando que a leitura original em grego provavelmente teria sido “en
dyo physesin”. Esta variante textual – en dyo physesi – é hoje geralmente
reconhecida como a leitura correta e foi incorporada na nova edição crítica da
Acta Conciliorum Oecumenicorum.⁴³ Esta é também a leitura que aparece nas edições atuais das duas coleções
padrão dos decretos conciliares.⁴⁴ Cada uma das duas leituras é suscetível de uma interpretação correta; e
embora todo o assunto pudesse ser descartado como meramente uma diferença entre
duas preposições gregas – ou mesmo como pouco mais do que uma diferença entre
duas consoantes gregas, trazendo à mente a observação de Gibbon sobre “𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘦𝘯𝘥𝘢𝘴 𝘧𝘶𝘳𝘪𝘰𝘴𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘥𝘪𝘧𝘦𝘳𝘦𝘯ç𝘢 𝘥𝘦 𝘶𝘮 ú𝘯𝘪𝘤𝘰 𝘥𝘪𝘵𝘰𝘯𝘨𝘰 𝘱𝘳𝘰𝘷𝘰𝘤𝘢𝘷𝘢 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘦 𝘰𝘴 𝘏𝘰𝘮𝘰𝘰𝘶𝘴𝘪𝘢𝘯𝘰𝘴 𝘦 𝘰𝘴 𝘏𝘰𝘮𝘰𝘪𝘰𝘶𝘴𝘪𝘢𝘯𝘰𝘴” depois do Primeiro Concílio de Nicéia⁴⁵ – a distinção poderia, se fosse pressionada, ter consequências de longo
alcance para a teologia, e também para além da teologia. Quando foi aplicado à
questão dos ícones, a leitura mais atestada significava que também após a
Encarnação e mesmo após a Ressurreição, ainda permanecia correto falar de uma
pessoa ou hipóstase de Jesus Cristo como continuando “em duas naturezas” ao
invés de como composto” de duas naturezas”. As duas naturezas do único Cristo
não podiam ser separadas, mas também não tinham sido amalgamadas: como a
fórmula calcedônica continuou a dizer depois de citar os quatro advérbios
celebrados, “𝘢 𝘥𝘪𝘴𝘵𝘪𝘯çã𝘰 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘦 𝘢𝘴 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢𝘴 𝘯ã𝘰 𝘧𝘰𝘪 𝘢𝘣𝘴𝘰𝘭𝘶𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘢𝘣𝘰𝘭𝘪𝘥𝘢, 𝘮𝘢𝘴 𝘴𝘪𝘮 𝘰 𝘱𝘳𝘰𝘱𝘳𝘪𝘦𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘱𝘦𝘤𝘶𝘭𝘪𝘢𝘳 𝘥𝘦 𝘤𝘢𝘥𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘧𝘰𝘪 𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘳𝘷𝘢𝘥𝘢 [oudamou tes ton physeon diaphoras aneirmenes dia ten henosin, soizomenes
de mallon tes idiotetos hekateras physeos]”.⁴⁶ Para os Iconódulas parecia seguir como uma conseqüência necessária,
portanto, que a natureza humana poderia ser iconizada, mas que quando o foi, o
ícone de Cristo que foi produzido era uma representação da pessoa divina-humana
total de Cristo e não apenas da natureza humana isolada da pessoa total.
Outro conceito cristológico técnico de grande relevância para a controvérsia
iconoclástica foi o ensino de que a natureza humana de Cristo nunca possuiu uma
personalidade separada ou preexistente [hipóstase] própria, mas que desde o
momento de seu início foi inseparavelmente ligada à natureza divina do Logos, a
eterna “𝘚𝘦𝘨𝘶𝘯𝘥𝘢 𝘗𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢 [hipóstase]” da Trindade; a humanidade de Jesus Cristo foi, portanto e
sempre, “𝘥𝘦𝘴𝘱𝘳𝘰𝘷𝘪𝘥𝘢 𝘥𝘦 𝘲𝘶𝘢𝘭𝘲𝘶𝘦𝘳 𝘱𝘦𝘳𝘴𝘰𝘯𝘢𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘪𝘯𝘥𝘪𝘷𝘪𝘥𝘶𝘢𝘭 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘢 [anhypostatos]”.⁴⁷ Mas para a ortodoxia, isso tinha como contrapartida e
corolário, com base na linguagem do Concílio de Calcedônia, uma fórmula que
declarava: “𝘊𝘢𝘥𝘢 𝘶𝘮𝘢 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢𝘴 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢𝘴 [ousiai] 𝘥𝘦𝘴𝘥𝘦 𝘢 𝘌𝘯𝘤𝘢𝘳𝘯𝘢çã𝘰 é 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘰𝘴𝘴𝘶𝘪 𝘱𝘦𝘳𝘴𝘰𝘯𝘢𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘯𝘢 [enhypostatos]” a única pessoa do Logos encarnado.⁴⁸ Por si só, o conceito da natureza humana de Cristo como possuidora da
personalidade na pessoa de Cristo era algo que os iconoclastas também eram
obrigados a aceitar.⁴⁹ Mas como uma implicação necessária decorrente
desta fórmula e da definição do Concílio de Calcedônia de que a pessoa de
Cristo ainda estava “em duas naturezas” após a Encarnação, os defensores dos
ícones afirmaram a integridade contínua, também após a Encarnação, daquela
natureza do único Cristo que era humano e, portanto, ao mesmo tempo
circunscrito e circunscritível – e, portanto, ilustrável;
“𝘋𝘪𝘻𝘦𝘮𝘰𝘴, 𝘱𝘰𝘳𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘦𝘴𝘴ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘴𝘦 𝘷𝘦𝘳𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢 𝘯𝘢𝘴 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦𝘴. 𝘗𝘰𝘳 𝘦𝘴𝘴𝘢 𝘳𝘢𝘻ã𝘰 𝘦𝘭𝘢 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘪𝘴𝘵𝘦 𝘯𝘢 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦, 𝘮𝘢𝘴 𝘯ã𝘰 é 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦. 𝘗𝘰𝘳 𝘪𝘴𝘴𝘰 𝘯ã𝘰 é 𝘯𝘦𝘤𝘦𝘴𝘴á𝘳𝘪𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘲𝘶𝘪𝘭𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘪𝘴𝘵𝘦 𝘴𝘦 𝘤𝘩𝘢𝘮𝘦 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦. 𝘕𝘢 𝘳𝘦𝘢𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘦 𝘥𝘶𝘱𝘭𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘳𝘦𝘤𝘰𝘯𝘩𝘦𝘤𝘦-𝘴𝘦 𝘰𝘳𝘢 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦, 𝘰𝘳𝘢 𝘤𝘰𝘮𝘰 ἐνυπόστατον (𝘦𝘯𝘺𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘵𝘰𝘯). 𝘊𝘰𝘮 𝘦𝘧𝘦𝘪𝘵𝘰, à𝘴 𝘷𝘦𝘻𝘦𝘴 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦 𝘴𝘪𝘨𝘯𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢 𝘢 𝘴𝘪𝘮𝘱𝘭𝘦𝘴 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘦, 𝘯𝘦𝘴𝘵𝘦 𝘴𝘦𝘯𝘵𝘪𝘥𝘰, 𝘯ã𝘰 𝘴ó é 𝘤𝘩𝘢𝘮𝘢𝘥𝘢 𝘴𝘪𝘮𝘱𝘭𝘦𝘴𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦 𝘦𝘴𝘴ê𝘯𝘤𝘪𝘢, 𝘮𝘢𝘴 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘥𝘦𝘴𝘪𝘨𝘯𝘢 𝘰 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘰 𝘢𝘤𝘪𝘥𝘦𝘯𝘵𝘦. À𝘴 𝘷𝘦𝘻𝘦𝘴 𝘯𝘢 𝘷𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘴𝘪𝘨𝘯𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢 𝘶𝘮 𝘪𝘯𝘥𝘪𝘷í𝘥𝘶𝘰, 𝘰𝘶 𝘴𝘦𝘫𝘢, 𝘶𝘮𝘢 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢, 𝘢 𝘲𝘶𝘢𝘭 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘪𝘥𝘦𝘳𝘢𝘥𝘢 𝘴𝘦𝘱𝘢𝘳𝘢𝘥𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘴𝘦 𝘤𝘩𝘢𝘮𝘢 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘗𝘦𝘥𝘳𝘰, 𝘗𝘢𝘶𝘭𝘰 (..) 𝘦 𝘴𝘦𝘮𝘦𝘭𝘩𝘢𝘯𝘵𝘦𝘴. Ἐνυπόστατον (𝘢𝘥𝘫𝘦𝘵𝘪𝘷𝘰 𝘨𝘳𝘦𝘨𝘰 𝘯𝘦𝘶𝘵𝘳𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘪𝘨𝘯𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘵𝘢𝘯𝘤𝘪𝘢𝘭, 𝘮𝘢𝘴 𝘦𝘯𝘵𝘦𝘯𝘥𝘪𝘥𝘰 𝘢𝘲𝘶𝘪 𝘢𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘢𝘳𝘦𝘤𝘦 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘵𝘢𝘯𝘵𝘪𝘷𝘰 𝘦, 𝘱𝘰𝘳𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘵â𝘯𝘤𝘪𝘢) à𝘴 𝘷𝘦𝘻𝘦𝘴 𝘴𝘪𝘨𝘯𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢 𝘯𝘢 𝘷𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘦𝘴𝘴ê𝘯𝘤𝘪𝘢, 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘰𝘳𝘮𝘦 𝘯𝘢 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘪𝘥𝘦𝘳𝘢𝘥𝘢, 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘱𝘰𝘳 𝘴𝘪 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘢: 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘢𝘴 𝘷𝘦𝘻𝘦𝘴 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘤𝘢𝘥𝘢 𝘶𝘮𝘢 𝘥𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘤𝘰𝘳𝘳𝘦𝘮 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘢 𝘤𝘰𝘮𝘱𝘰𝘴𝘪çã𝘰 𝘥𝘦 𝘲𝘶𝘢𝘭𝘲𝘶𝘦𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘦𝘫𝘢 𝘢 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘢𝘭𝘮𝘢 𝘦 𝘤𝘰𝘳𝘱𝘰. 𝘗𝘰𝘳𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘢 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘦 𝘢 𝘩𝘶𝘮𝘢𝘯𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘦𝘧𝘦𝘵𝘪𝘷𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘵â𝘯𝘤𝘪𝘢𝘴. 𝘜𝘮𝘢 𝘦 𝘢 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘢 𝘵𝘦𝘮 𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘮𝘶𝘮 𝘶𝘮𝘢 𝘴ó 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦 𝘳𝘦𝘴𝘶𝘭𝘵𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘦𝘴𝘴𝘦𝘴. 𝘈 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘦𝘷𝘪𝘥𝘦𝘯𝘵𝘦𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘢𝘯𝘵𝘦𝘳𝘪𝘰𝘳 𝘢 𝘵𝘰𝘥𝘰𝘴 𝘰𝘴 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰𝘴 𝘦 𝘥𝘦𝘴𝘥𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘢 𝘢 𝘦𝘵𝘦𝘳𝘯𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦; 𝘱𝘰𝘳 𝘴𝘶𝘢 𝘷𝘦𝘻 𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 𝘢𝘯𝘪𝘮𝘢𝘥𝘢 𝘦 𝘪𝘯𝘵𝘦𝘭𝘪𝘨𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘢𝘴𝘴𝘶𝘮𝘪𝘥𝘢 𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘢 𝘯𝘰𝘴 ú𝘭𝘵𝘪𝘮𝘰𝘴 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰𝘴 𝘦 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘯𝘦𝘴𝘴𝘢 (𝘯𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘢), 𝘱𝘰𝘴𝘴𝘶𝘪 𝘢 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘢 𝘩𝘪𝘱ó𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦.”
– São João Damasceno, “De Natura Composita”, 6 (PG 95,120).
NOTAS
[33]. Henry George Liddell; Robert Scott e Henry Stuart Jones “A
Greek-English Lexicon.” 9th ed. Oxford: Clarendon Press, 1940, página 186.
[34]. Epístola 101 (PG 37,177B).
[35]. Citado por São João Damasceno em “Dissertatio Tertia, De epistola ad
Caesarium monachum” (PG 94,317).
[36]. Sínodo iconoclasta de constantinopla, citado no Segundo Concilio de
Nicéia (Mansi, ibid, 13,252).
[37]. Citado por São Nicéforo, em “Antirrheticus III Adv. Constantinum copr.”
(PG 100,437).
[38]. Constantino V citado por São Nicéforo, em “Antirrheticus II Adv.
Constantinum copr.”, 1 (PG 100,329).
[39]. Novamente citado por São Nicéforo, em “Antirrheticus III Adv.
Constantinum copr.” (PG 100,437).
[40]. São Nicéforo, em “Antirrheticus I Adv. Constantinum copr.” (PG 100,237).
[41]. São João Damasceno ainda em “Dissertatio Tertia, De epistola ad Caesarium
monachum” (PG 94,317).
[42]. David Beecher Evans, em “Leontius of Byzantium: An Origenist
Christology”, Washington D.C., Dumbarton Oaks, 1970, páginas 132-146.
[43]. Ignacio Ortiz de Urbina em “Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und
Gegenwart”, 3 vols, wuzburg: echter-verlag, 1951-54, de Heinrich Bacht, vol 1,
páginas 390-391.
[44]. Pe. Heinrich Denzinger, “Enchiridion Symbolorum, Definitionum Et
Declarationum de Rebus Fidei Et Morum” 36th ed. Barcelona, Freiburg, and Rome,
Herder, 1976, página 302.
[45]. Edward Gibbon, “The History of the Decline and Fall of the Roman Empire”,
Edited by John Bagnell, Bury, 7 vols, London: Metuen and Company, 1896-1900,
vol 2, página 352.
[46]. Concílio de Calcedônia (NPNF II, 14, 265).
[47]. Geoffrey W. H. Lampe, ed. “A Patristic Greek Lexicon”, Oxford: Clarendon
Press, 1961, página 164.
[48]. São João Damasceno, em “Contra Jacobitas”, 12 (PG 94,1441).
[49]. Citado por São Teodoro, o Estudita em “Antirrheticus” III, 1,15 (PG
99,396).
