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| Apologistas da Fé Católica |
DEUS FEITO
HOMEM
Como o Mistério
da Encarnação fez do Cristianismo uma Religião da Imagem por excelência.
De acordo com o Concílio de Éfeso em 431, portanto, era um erro dogmático
classificar os ditos do Novo Testamento e da Tradição posterior em aqueles que
se aplicavam apenas à natureza divina e aqueles que se aplicavam apenas à
natureza humana, pois se eles foram devidamente compreendidos, todos aqueles
ditos aplicados à única e inteira pessoa divino-humana do Logos encarnado.
Vinte anos depois, o Concílio de Calcedônia em 451 incorporou aquele anátema
contra a separação do homem Jesus do Logos de Deus em uma fórmula abrangente e
cuidadosamente equilibrada, que empregava quatro advérbios gregos (traduzidos
aqui por frases adverbiais) para declarar que Cristo deveria ser 𝘳𝘦𝘤𝘰𝘯𝘩𝘦𝘤𝘪𝘥𝘰 𝘦𝘮 𝘥𝘶𝘢𝘴 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢𝘴 𝘴𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘶𝘴ã𝘰, 𝘴𝘦𝘮 𝘮𝘶𝘥𝘢𝘯ç𝘢, 𝘴𝘦𝘮 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘴ã𝘰, 𝘴𝘦𝘮 𝘴𝘦𝘱𝘢𝘳𝘢çã𝘰 [isto é ‘en duo physesin asynchytos, atreptos, adiairetos, achoristos’]”.¹⁶ Os iconoclastas invocaram esta linguagem do Concílio de Calcedônia,
insistindo que, porque uma imagem teve que ser derivada de algum protótipo, o
dogma chamando Cristo de uma única pessoa divino-humana “𝘴𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘶𝘴ã𝘰 [asynchyton]” implicava que Ele era “𝘥𝘶𝘱𝘭𝘰 𝘦𝘮 𝘶𝘮 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢” e, portanto, não poderia ser iconizado com precisão.¹⁷ Mas porque Ele estava, também de acordo com o dogma calcedoniano, “𝘴𝘦𝘮 𝘴𝘦𝘱𝘢𝘳𝘢çã𝘰 [achoristos]”, isso necessariamente implicava também que Cristo não
poderia ser representado em um ícone, uma vez que tal retrato, para ser
ortodoxo, teria que ser um representação Dele simultaneamente em ambas as
naturezas, distintamente e ainda unidas.¹⁸ Os defensores dos ícones, é claro, não estavam menos comprometidos com a
cristologia dos concílios de Éfeso e Calcedônia do que os iconoclastas.¹⁹ Eles descobriram que a fórmula “𝘴𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘶𝘴ã𝘰 [asynchyton]” poderia ser voltada contra a posição iconoclasta por uma
reductio ad absurdum: Se não for circunscrito, um atributo da natureza divina,
agora aplicado também à natureza humana, como os Iconoclastas sustentaram, esse
atributo de ser sem confusão se aplicaria também a cada natureza (o que era
ridículo)?²⁰ Mas com base nos mesmos concílios, os iconoclastas
agora estavam em posição de cobrar não só, como Eusébio havia afirmado e como
todos haviam feito concordar que um ícone apenas da natureza divina seria
impossível, mas também que um ícone apenas da natureza humana seria nestoriano
e herético, porque equivaleria a uma separação das duas naturezas.²¹ A conclusão foi, portanto, que as imagens da pessoa de Jesus Cristo haviam
de ser supérfluas e blasfemas; pois, nas palavras do imperador Constantino V, “𝘲𝘶𝘢𝘭𝘲𝘶𝘦𝘳 𝘶𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘢𝘻 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘶𝘮 í𝘤𝘰𝘯𝘦 𝘯ã𝘰 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘦𝘨𝘶𝘪𝘶 𝘱𝘦𝘯𝘦𝘵𝘳𝘢𝘳 𝘯𝘢𝘴 𝘱𝘳𝘰𝘧𝘶𝘯𝘥𝘦𝘻𝘢𝘴 𝘥𝘰 𝘥𝘰𝘨𝘮𝘢 𝘥𝘢 𝘶𝘯𝘪ã𝘰 𝘪𝘯𝘴𝘦𝘱𝘢𝘳á𝘷𝘦𝘭 𝘥𝘢𝘴 𝘥𝘶𝘢𝘴 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢𝘴 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰”.²²
Embora toda a igreja há muito considerasse Eusébio suspeito por causa da
posição equívoca que ele havia assumido na controvérsia ariana²³ e embora os defensores dos ícones o condenassem também por sua posição em
relação às imagens, eles provavelmente deveriam ter ficado gratos a Eusébio e a
seus posteriores campeões por terem introduzido a questão cristológica no
debate iconoclasta, e isso por várias razões. Isso lhes forneceu um poderoso
argumento contra todo o caso dos Iconoclastas para serem capazes de se
concentrar em Eusébio. O uso que os Iconoclastas fizeram da passagem de sua
carta à Rainha Constança provou aos Iconódulos que, embora os oponentes dos
ícones estivessem saqueando todos os restos literários dos séculos anteriores
desde o Novo Testamento, o testemunho patrístico mais explícito que eles
conseguiram apresentar, dirigido especificamente contra ícones cristãos, ao
contrário do argumento apologético em curso contra o uso pagão de imagens, não
pertencia à corrente principal da ortodoxia cristã, mas vinha de um teólogo que
foi contaminado com heresia precisamente por motivos trinitário-cristológicos.
Os Iconódulos poderiam lembrar seus oponentes que Eusébio havia sido culpado de
heresia na própria doutrina da pessoa de Cristo e de sua relação com o Pai.²⁴ Zombando de seu nome, eles sugeriram que ele merecia ser chamado de
“Dissébio [dissebes – irreligioso]” em vez de “Eusébio [eusebes – religioso]”.²⁵ Ele era de fato “𝘰 𝘤𝘰𝘳𝘪𝘧𝘦𝘶 𝘥𝘰 𝘢𝘵𝘦í𝘴𝘮𝘰”.²⁶ Mas antes que a controvérsia iconoclástica
terminasse, eles tinham ido muito além de tais manobras de polêmica retórica,
para arrancar esta nova arma da doutrina cristológica das mãos de seus
oponentes e virá-la contra eles. Por sua própria ênfase na mensagem do Novo
Testamento de que “uma nova ordem já começou” (2Co 5,17), o dogma ortodoxo da
pessoa de Cristo se tornaria o coração doutrinário da Apologia bizantina para
os ícones: havia uma “nova ordem” até e especialmente na atitude cristã em
relação à arte representacional.
Uma vantagem que era menos óbvia, pelo menos para eles, era que o dogma da
pessoa de Cristo também era a questão doutrinária que tinha passado por uma
história mais longa de desenvolvimento contínuo do que qualquer outro ensino
cristão. Na época em que os iconoclastas o invocaram para provar a
ilegitimidade dos ícones, havia mais de seis séculos de estudo, especulação e
debate ininterruptos sobre a resposta doutrinária correta à pergunta do
Evangelho: “𝘘𝘶𝘦 𝘱𝘦𝘯𝘴𝘢𝘪𝘴 𝘷ó𝘴 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰?” (Mt 22,42). O Primeiro Concílio de Nicéia em 325²⁷, o Primeiro Concílio de Constantinopla em 381, o Concílio de Éfeso em 431,
o Concílio de Calcedônia em 451, o Segundo Concílio de Constantinopla em 553 e
o Terceiro Concílio de Constantinopla em 680/81 – cada um dos seis concílios
ecumênicos da Igreja que haviam ocorrido até aquele momento foram obrigados a
colocar uma ou outra versão dessa questão no topo de sua agenda teológica. E
cada vez que um desses seis concílios ecumênicos respondeu à última
controvérsia com uma formulação adicional sobre a relação da natureza divina em
Cristo com a natureza divina no Pai (Nicéia I), ou sobre a relação da natureza
divina em Cristo com a natureza divina no Espírito Santo (Constantinopla I), ou
sobre a relação da natureza divina em Cristo com a natureza humana em Cristo
(Éfeso, Calcedônia e Constantinopla II), ou sobre a relação da vontade divina
em Cristo à vontade humana em Cristo (Constantinopla III), insistia nos termos
mais inequívocos que nada acrescentava à doutrina que havia sido acreditada,
ensinada e confessada pela Igreja Católica, como a célebre fórmula latina de
São Vicente de Lerins colocou, “𝘲𝘶𝘰𝘥 𝘶𝘣𝘪𝘲𝘶𝘦, 𝘲𝘶𝘰𝘥 𝘴𝘦𝘮𝘱𝘳𝘦, 𝘲𝘶𝘰𝘥 𝘢𝘥 𝘰𝘮𝘯𝘪𝘣𝘶𝘴 𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘶𝘮 𝘦𝘴𝘵 [𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘦𝘮 𝘴𝘪𝘥𝘰 𝘢𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘢𝘥𝘰 𝘦𝘮 𝘵𝘰𝘥𝘰𝘴 𝘰𝘴 𝘭𝘶𝘨𝘢𝘳𝘦𝘴, 𝘴𝘦𝘮𝘱𝘳𝘦, 𝘱𝘰𝘳 𝘵𝘰𝘥𝘰𝘴]”.²⁸ Por exemplo, o quarto dos concílios ecumênicos, o
Concílio de Calcedônia em 451, incorporou em seu próprio decreto os textos dos
credos adotados pelos 318 padres do primeiro concílio ecumênico de Nicéia em
325 e pelos 150 santos padres do segundo concílio ecumênico em Constantinopla
em 381. Tendo afirmado esses credos, passou a introduzir sua própria formulação
de credo, não como se estivesse apresentando uma inovação, mas como “seguindo
os santos padres [hepomenoi tois hagiois patrasin]”.²⁹ Procedendo por um método semelhante, o sexto dos concílios ecumênicos, o
Terceiro Concílio de Constantinopla em 680/81, que foi o último concílio a ter
sido realizado antes de estourar a controvérsia iconoclástica e que deveria
figurar como uma autoridade durante a controvérsia iconoclasta³⁰, levou à sua promulgação dogmática ao recitar os credos de Nicéia de 325 e
de Constantinopla de 381. Só então procedeu à introdução do seu próprio
decreto, fazendo-o com a declaração: “𝘌𝘴𝘵𝘦 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘤𝘰𝘯𝘤í𝘭𝘪𝘰 𝘦𝘤𝘶𝘮é𝘯𝘪𝘤𝘰, 𝘳𝘦𝘫𝘦𝘪𝘵𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘰 𝘦𝘳𝘳𝘰 𝘪𝘳𝘳𝘦𝘭𝘪𝘨𝘪𝘰𝘴𝘰 [𝘵𝘦𝘴 𝘥𝘺𝘴𝘴𝘦𝘣𝘦𝘪𝘢𝘴 𝘱𝘭𝘢𝘯𝘦𝘯] 𝘲𝘶𝘦 𝘩á 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰𝘴 𝘧𝘰𝘪 𝘱𝘳𝘰𝘱𝘰𝘴𝘵𝘰 𝘱𝘰𝘳 𝘢𝘭𝘨𝘶𝘯𝘴, 𝘦 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘪𝘯𝘥𝘰 𝘴𝘦𝘮 𝘥𝘰𝘭𝘰 𝘰 𝘳𝘦𝘵𝘰 𝘤𝘢𝘮𝘪𝘯𝘩𝘰 𝘥𝘰𝘴 𝘚𝘢𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘗𝘢𝘥𝘳𝘦𝘴 𝘰𝘳𝘵𝘰𝘥𝘰𝘹𝘰𝘴, 𝘦𝘴𝘵𝘦𝘷𝘦 𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘮𝘱𝘭𝘦𝘵𝘢 𝘩𝘢𝘳𝘮𝘰𝘯𝘪𝘢 [𝘴𝘪𝘯𝘦𝘧𝘰𝘯𝘦𝘴𝘢] 𝘤𝘰𝘮 𝘰𝘴 𝘤𝘪𝘯𝘤𝘰 𝘤𝘰𝘯𝘤í𝘭𝘪𝘰𝘴 𝘴𝘢𝘨𝘳𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘦 𝘦𝘤𝘶𝘮ê𝘯𝘪𝘤𝘰𝘴 (que o precederam)”. Seguia-se uma lista desses cinco concílios, com a
heresia cristológica específica que havia sido condenada por cada um.³¹ No entanto, a metodologia empregada por cada um desses Concílios para
afirmar sua continuidade com os anteriores tinha sido recitar seus decretos e
depois extrapolar a partir desses decretos para enfrentar o novo desafio que
agora enfrentava.
Ou seja, invocando o paradoxo de São John Henry Newman sobre o processo de
desenvolvimento da Doutrina:
"𝘚𝘦𝘶 𝘦𝘭𝘦𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘷𝘪𝘵𝘢𝘭 𝘱𝘳𝘦𝘤𝘪𝘴𝘢 𝘴𝘦𝘳 𝘥𝘦𝘴𝘷𝘪𝘯𝘤𝘶𝘭𝘢𝘥𝘰 𝘥𝘰 𝘲𝘶𝘦 é 𝘦𝘴𝘵𝘳𝘢𝘯𝘩𝘰 𝘦 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰𝘳á𝘳𝘪𝘰, 𝘦 é 𝘦𝘮𝘱𝘳𝘦𝘨𝘢𝘥𝘰 𝘦𝘮 𝘦𝘴𝘧𝘰𝘳ç𝘰𝘴 𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘭𝘪𝘣𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘦 𝘵𝘰𝘳𝘯𝘢𝘮 𝘮𝘢𝘪𝘴 𝘷𝘪𝘨𝘰𝘳𝘰𝘴𝘰𝘴 𝘦 𝘦𝘴𝘱𝘦𝘳𝘢𝘯ç𝘰𝘴𝘰𝘴 à 𝘮𝘦𝘥𝘪𝘥𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘦𝘶𝘴 𝘢𝘯𝘰𝘴 𝘢𝘶𝘮𝘦𝘯𝘵𝘢𝘮. 𝘚𝘦𝘶𝘴 𝘱𝘳𝘪𝘮ó𝘳𝘥𝘪𝘰𝘴 𝘯ã𝘰 𝘴ã𝘰 𝘶𝘮𝘢 𝘮𝘦𝘥𝘪𝘥𝘢 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢𝘴 𝘤𝘢𝘱𝘢𝘤𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦𝘴, 𝘯𝘦𝘮 𝘥𝘦 𝘴𝘦𝘶 𝘢𝘭𝘤𝘢𝘯𝘤𝘦. 𝘈 𝘱𝘳𝘪𝘯𝘤í𝘱𝘪𝘰 𝘯𝘪𝘯𝘨𝘶é𝘮 𝘴𝘢𝘣𝘦 𝘰 𝘲𝘶𝘦 é 𝘰𝘶 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘷𝘢𝘭𝘦. 𝘛𝘢𝘭𝘷𝘦𝘻 𝘱𝘦𝘳𝘮𝘢𝘯𝘦ç𝘢 𝘲𝘶𝘪𝘦𝘴𝘤𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘱𝘰𝘳 𝘶𝘮 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰; 𝘵𝘦𝘯𝘵𝘢, 𝘱𝘰𝘳 𝘢𝘴𝘴𝘪𝘮 𝘥𝘪𝘻𝘦𝘳, 𝘴𝘦𝘶𝘴 𝘮𝘦𝘮𝘣𝘳𝘰𝘴, 𝘱𝘳𝘰𝘷𝘢 𝘰 𝘵𝘦𝘳𝘳𝘦𝘯𝘰 𝘴𝘰𝘣 𝘦𝘭𝘦 𝘦 𝘴𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘴𝘦𝘶 𝘤𝘢𝘮𝘪𝘯𝘩𝘰. 𝘋𝘦 𝘷𝘦𝘻 𝘦𝘮 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘥𝘰, 𝘧𝘢𝘻 𝘦𝘯𝘴𝘢𝘪𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘳𝘢𝘤𝘢𝘴𝘴𝘢𝘮 𝘦, 𝘱𝘰𝘳 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘦𝘨𝘶𝘪𝘯𝘵𝘦, 𝘴ã𝘰 𝘢𝘣𝘢𝘯𝘥𝘰𝘯𝘢𝘥𝘰𝘴. 𝘗𝘢𝘳𝘦𝘤𝘦 𝘦𝘮 𝘴𝘶𝘴𝘱𝘦𝘯𝘴𝘦 𝘲𝘶𝘢𝘭 𝘤𝘢𝘮𝘪𝘯𝘩𝘰 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘪𝘳; 𝘦𝘭𝘢 𝘰𝘴𝘤𝘪𝘭𝘢 𝘦, 𝘱𝘰𝘳 𝘧𝘪𝘮, 𝘢𝘵𝘪𝘯𝘨𝘦 𝘶𝘮𝘢 𝘥𝘪𝘳𝘦çã𝘰 𝘥𝘦𝘧𝘪𝘯𝘪𝘥𝘢. 𝘊𝘰𝘮 𝘰 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰, 𝘦𝘭𝘢 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘢 𝘦𝘮 𝘵𝘦𝘳𝘳𝘪𝘵ó𝘳𝘪𝘰 𝘦𝘴𝘵𝘳𝘢𝘯𝘩𝘰; 𝘱𝘰𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘥𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘳𝘰𝘷é𝘳𝘴𝘪𝘢 𝘢𝘭𝘵𝘦𝘳𝘢𝘮 𝘴𝘦𝘶 𝘳𝘶𝘮𝘰; 𝘢𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘦𝘴 𝘴𝘰𝘣𝘦𝘮 𝘦 𝘥𝘦𝘴𝘤𝘦𝘮 𝘦𝘮 𝘵𝘰𝘳𝘯𝘰 𝘥𝘦𝘭𝘦; 𝘱𝘦𝘳𝘪𝘨𝘰𝘴 𝘦 𝘦𝘴𝘱𝘦𝘳𝘢𝘯ç𝘢𝘴 𝘢𝘱𝘢𝘳𝘦𝘤𝘦𝘮 𝘦𝘮 𝘯𝘰𝘷𝘢𝘴 𝘳𝘦𝘭𝘢çõ𝘦𝘴; 𝘦 𝘷𝘦𝘭𝘩𝘰𝘴 𝘱𝘳𝘪𝘯𝘤í𝘱𝘪𝘰𝘴 𝘳𝘦𝘢𝘱𝘢𝘳𝘦𝘤𝘦𝘮 𝘴𝘰𝘣 𝘯𝘰𝘷𝘢𝘴 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢𝘴. 𝘌𝘭𝘢 𝘮𝘶𝘥𝘢 𝘤𝘰𝘮 𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘱𝘦𝘳𝘮𝘢𝘯𝘦𝘤𝘦𝘳 𝘢 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘢. 𝘕𝘶𝘮 𝘮𝘶𝘯𝘥𝘰 𝘴𝘶𝘱𝘦𝘳𝘪𝘰𝘳 é 𝘥𝘪𝘧𝘦𝘳𝘦𝘯𝘵𝘦, 𝘮𝘢𝘴 𝘢𝘲𝘶𝘪 𝘦𝘮𝘣𝘢𝘪𝘹𝘰 𝘷𝘪𝘷𝘦𝘳 é 𝘮𝘶𝘥𝘢𝘳, 𝘦 𝘴𝘦𝘳 𝘱𝘦𝘳𝘧𝘦𝘪𝘵𝘰 é 𝘵𝘦𝘳 𝘮𝘶𝘥𝘢𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘧𝘳𝘦𝘲üê𝘯𝘤𝘪𝘢. “. ³²
NOTAS
[16]. NPNF II, 14, 264-265.
[17]. Constantino V citado por São Nicéforo, em “Antirrheticus I Adv.
Constantinum copr.” (PG 100,216).
[18]. Sínodo iconoclasta de constantinopla, citado no Segundo Concilio de
Nicéia (Pe. Mansi, ibid, 13,257).
[19]. Ver, por exemplo, a definição do Segundo Concílio de Nicéia (Mansi
13,377).
[20]. Citado por São Nicéforo, em “Antirrheticus I Adv. Constantinum copr.” (PG
100,216).
[21]. Citado por São Nicéforo, em “Antirrheticus I Adv. Constantinum copr.” (PG
100,308).
[22]. Citado por São Nicéforo, em “Antirrheticus I Adv. Constantinum copr.” (PG
100,329).
[23 (33)].
[24]. São Nicéforo de Constantinopla, em “Apologeticus Minor pro Sacris
Imaginibus”, 11 (PG 100,848).
[25]. São Nicéforo de Constantinopla, em “Apologeticus pro S.S. Imaginibus”, 12
(PG 100,561).
[26]. São Nicéforo, em “Antirrheticus III Adv. Constantinum copr.”, 30 (PG
100,421).
[27]. Para ver as razões que levaram Nicéia a ser palco do sétimo concílio, ver
“Kaiser Konstantin VI: Die Legitimation einer fremden und der Versuch einer
eigenen Herrschaft”, Munich: Wilhelm Fink, 1978, de Paul Speck, página 562.
[28]. São Vicente de Lérins, “Commonitorium’, 2 (PL 50,640).
[29]. Concílio de Calcedônia (NPNF II, 14, 262-264).
[30]. São Nicéforo, em “Antirrheticus III Adv. Constantinum copr.”, (PG 100,377
e PG 100,421).
[31]. Terceiro Concílio de Constantinopla (NPNF II, 14, 344-346).
[32]. Cardeal São John Henry Newman, “An essay on the development of Christian
doctrine”, sixth edition, University of Notre Dame Press, Notre Dame, indiana,
página 53.
