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DEUS FEITO
HOMEM
Como o Mistério
da Encarnação fez do Cristianismo uma Religião da Imagem por excelência.
Com base na tradição patrística, João Damasceno sustentava que embora fosse
um pecado, como sempre foi, presumir fazer uma imagem da natureza divina
invisível e “𝘪𝘯𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳í𝘷𝘦𝘭 [aperigraptos]” da Santíssima Trindade (e, portanto, da natureza divina da
Segunda Pessoa da Trindade, o Filho de Deus), ou para fazer imagens de seres
humanos e chamá-los de deuses, uma “𝘯𝘰𝘷𝘢 𝘰𝘳𝘥𝘦𝘮” havia sido estabelecida também aqui: agora que o Deus invisível tornou-se
humano através da Encarnação do Logos, ele também se tornou em Cristo “𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵í𝘷𝘦𝘭 [perigraptos]” em um ícone.⁵⁸ Nesse sentido, o próprio Deus suspendeu seu próprio mandamento ao
“violá-lo” – ou, para colocá-lo não apenas com mais reverência, mas também mais
precisamente, ao cumpri-lo⁵⁹ quando forneceu um ícone genuíno de si mesmo na história de Cristo, um
ícone de que agora era legítimo fazer um ícone por sua vez. Se Cristo tinha um
corpo humano genuíno, o Patriarca São Nicéforo de Constantinopla continuou a
argumentar cerca de meio século depois de João Damasceno, esse corpo ocupou
espaço e tempo e, portanto, foi circunscrito.⁶⁰ “𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰, 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘰 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘰𝘮𝘰𝘶 𝘴𝘰𝘣𝘳𝘦 𝘴𝘪 𝘢 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘢 𝘱𝘰𝘣𝘳𝘦𝘻𝘢 … 𝘦 𝘰 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘰 𝘤𝘰𝘳𝘱𝘰 – 𝘱𝘰𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘯ã𝘰 𝘩𝘢𝘷𝘦𝘳𝘪𝘢 𝘥𝘦 𝘴𝘦𝘳 𝘳𝘦𝘵𝘳𝘢𝘵𝘢𝘥𝘰 𝘰𝘶 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘰?” perguntou Nicéforo.⁶¹ E levantando a questão da “posse da personalidade em alguma pessoa
[enhypostasia]”, ele declarou ser inconcebível que uma natureza humana genuína,
que verdadeiramente possuía a personalidade, mas apenas por ter sido
“hipostasiada” na pessoa de Cristo, poderia não ser retratada.⁶² São Teodoro, abade do mosteiro de Studio e contemporâneo do patriarca
Nicéforo, também abordou a questão da “𝘱𝘰𝘴𝘴𝘦 𝘥𝘢 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢”: ele entendeu que aquilo que Cristo assumiu na Encarnação era “𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘵𝘰𝘵𝘢𝘭 𝘰𝘶 𝘶𝘯𝘪𝘷𝘦𝘳𝘴𝘢𝘭 [ten katholou physin]” da humanidade.⁶³ Como ensina o Novo Testamento, Cristo foi o Segundo Adão (Rm 5,15-21). “𝘖 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮”, concluiu Teodoro, “𝘯ã𝘰 𝘵𝘦𝘮 𝘯𝘦𝘯𝘩𝘶𝘮𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘢𝘤𝘵𝘦𝘳í𝘴𝘵𝘪𝘤𝘢 𝘮𝘢𝘪𝘴 𝘣á𝘴𝘪𝘤𝘢 𝘥𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵𝘢, 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘭𝘦 𝘱𝘰𝘥𝘦 𝘴𝘦𝘳 𝘪𝘤𝘰𝘯𝘪𝘻𝘢𝘥𝘰; 𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘯ã𝘰 𝘱𝘰𝘥𝘦 𝘴𝘦𝘳 𝘪𝘤𝘰𝘯𝘪𝘻𝘢𝘥𝘰 𝘯ã𝘰 é 𝘶𝘮 𝘴𝘦𝘳 𝘩𝘶𝘮𝘢𝘯𝘰, 𝘮𝘢𝘴 𝘶𝘮 𝘢𝘣𝘰𝘳𝘵𝘰”.⁶⁴
O que estava em jogo na controvérsia iconoclasta, de acordo com esta apologia,
era nada menos do que a verdadeira humanidade de Cristo como Segundo Adão
descrita no credo da igreja e, portanto, a história genuína de Cristo descrita
nos Evangelhos. Quando, na narrativa de Jesus aos doze anos no templo contada
no segundo capítulo do Evangelho de Lucas, Ele foi descrito como tendo estado no
templo de Jerusalém na Judéia, Ele estava verdadeiramente na Judéia e não ao
mesmo tempo, “𝘧𝘪𝘴𝘪𝘤𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 [somatikos]” na Galiléia. Isso apesar do fato de que, como afirma o Novo
Testamento, “𝘯𝘦𝘭𝘦 𝘩𝘢𝘣𝘪𝘵𝘢 𝘤𝘰𝘳𝘱𝘰𝘳𝘢𝘭𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 [somatikos] 𝘵𝘰𝘥𝘢 𝘢 𝘱𝘭𝘦𝘯𝘪𝘵𝘶𝘥𝘦 𝘥𝘢 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘥𝘢𝘥𝘦.” (Col 2,9): como Filho de Deus, ele “𝘦𝘯𝘤𝘩𝘦𝘶 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴” no céu e assim por diante a terra, incluindo a Judéia e a Galiléia, era “𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘢𝘤𝘪𝘮𝘢 𝘥𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴” e, portanto, permaneceu “𝘪𝘯𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘰 [aperigraptos]” em sua natureza divina.⁶⁵ Em um ícone dedicado a este incidente, conseqüentemente, seria apropriado
representar a única pessoa divino-humana do Logos encarnado, em um determinado
lugar geográfico e em um determinado momento histórico, como (nas palavras do
Evangelho) “𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘥𝘰 𝘯𝘰 𝘮𝘦𝘪𝘰 𝘥𝘰𝘴 𝘥𝘰𝘶𝘵𝘰𝘳𝘦𝘴, 𝘰𝘶𝘷𝘪𝘯𝘥𝘰-𝘰𝘴 𝘦 𝘪𝘯𝘵𝘦𝘳𝘳𝘰𝘨𝘢𝘯𝘥𝘰-𝘰𝘴.” (Lc 2,46). O mesmo aconteceu com todas as cenas dos Evangelhos: elas
realmente aconteceram em lugares e épocas particulares e, portanto, podiam (e
deveriam) ser iconizadas.
No decorrer de sua defesa do caso dos ícones de Cristo, João Damasceno enumerou
algumas dessas cenas do Evangelho de eventos específicos da vida terrena de
Cristo:
“[𝘖 𝘍𝘪𝘭𝘩𝘰 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴], 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘪𝘢 ‘𝘯𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴’ (𝘍𝘭 2,6) 𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘴𝘶𝘱𝘦𝘳𝘪𝘰𝘳𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘵𝘳𝘢𝘯𝘴𝘤𝘦𝘯𝘥𝘪𝘢 𝘢 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦, 𝘢 𝘲𝘶𝘢𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘦 𝘰 𝘵𝘢𝘮𝘢𝘯𝘩𝘰, 𝘢𝘴𝘴𝘶𝘮𝘪𝘶 ‘𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘥𝘦 𝘴𝘦𝘳𝘷𝘰’, 𝘦 𝘱𝘰𝘳 𝘮𝘦𝘪𝘰 𝘥𝘦𝘴𝘴𝘢 𝘢𝘱𝘳𝘰𝘹𝘪𝘮𝘢çã𝘰 [𝘵𝘢𝘶𝘵𝘦𝘪 𝘴𝘺𝘴𝘵𝘰𝘭𝘦𝘪] 𝘢𝘤𝘰𝘮𝘰𝘥𝘰𝘶-𝘴𝘦 à 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘦 à 𝘲𝘶𝘢𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘦 𝘢𝘴𝘴𝘶𝘮𝘪𝘶 𝘢 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘦𝘹𝘱𝘳𝘦𝘴𝘴𝘢 [𝘤𝘩𝘢𝘳𝘢𝘬𝘵𝘦𝘳] 𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘳𝘱𝘰. 𝘗𝘰𝘳𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘷á 𝘦𝘮 𝘧𝘳𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘦 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘪𝘯𝘦-𝘰 [𝘤𝘩𝘢𝘳𝘢𝘵𝘵𝘦] 𝘦𝘮 í𝘤𝘰𝘯𝘦𝘴 𝘦 𝘢𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘦-𝘰 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘷𝘪𝘴𝘶𝘢𝘭𝘪𝘻𝘢çã𝘰, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘢𝘭𝘨𝘶é𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘲𝘶𝘦𝘳𝘪𝘢 𝘴𝘦𝘳 𝘷𝘪𝘴𝘵𝘰: 𝘚𝘶𝘢 𝘪𝘯𝘦𝘧á𝘷𝘦𝘭 𝘌𝘯𝘤𝘢𝘳𝘯𝘢çã𝘰 𝘦 𝘥𝘦𝘴𝘤𝘪𝘥𝘢 à 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 [𝘴𝘺𝘯𝘬𝘢𝘵𝘢𝘣𝘢𝘴𝘪𝘴]; 𝘴𝘶𝘢 𝘕𝘢𝘵𝘪𝘷𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘢 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮;
𝘴𝘦𝘶 𝘣𝘢𝘵𝘪𝘴𝘮𝘰 𝘯𝘰 𝘑𝘰𝘳𝘥ã𝘰;
𝘴𝘶𝘢 𝘛𝘳𝘢𝘯𝘴𝘧𝘪𝘨𝘶𝘳𝘢çã𝘰 𝘯𝘰 𝘔𝘰𝘯𝘵𝘦 𝘛𝘢𝘣𝘰𝘳;
𝘢 𝘱𝘢𝘪𝘹ã𝘰 𝘦 𝘰𝘴 𝘴𝘰𝘧𝘳𝘪𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘯𝘰𝘴 𝘪𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘳𝘢𝘮 𝘥𝘰 𝘴𝘰𝘧𝘳𝘪𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 [𝘵𝘦𝘴 𝘢𝘱𝘢𝘵𝘩𝘦𝘪𝘢𝘴 𝘱𝘳𝘰𝘹𝘦𝘯𝘢];
𝘴𝘦𝘶𝘴 𝘮𝘪𝘭𝘢𝘨𝘳𝘦𝘴 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘴𝘪𝘯𝘢𝘪𝘴 [𝘴𝘪𝘮𝘣𝘰𝘭𝘢] 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘦 𝘢𝘵𝘪𝘷𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘢𝘴 [𝘦𝘯𝘦𝘳𝘨𝘦𝘪𝘢], 𝘳𝘦𝘢𝘭𝘪𝘻𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘱𝘰𝘳 𝘮𝘦𝘪𝘰 𝘥𝘢 𝘢𝘵𝘪𝘷𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 𝘰 𝘴𝘦𝘱𝘶𝘭𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘥𝘰 𝘚𝘢𝘭𝘷𝘢𝘥𝘰𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘳𝘢𝘻 𝘢 𝘴𝘢𝘭𝘷𝘢çã𝘰;
𝘴𝘶𝘢 𝘢𝘴𝘤𝘦𝘯𝘴ã𝘰 𝘢𝘰 𝘤é𝘶
– 𝘷á 𝘦𝘮 𝘧𝘳𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘦 𝘥𝘦𝘴𝘤𝘳𝘦𝘷𝘢 [𝘨𝘳𝘢𝘱𝘩𝘦] 𝘵𝘶𝘥𝘰 𝘪𝘴𝘴𝘰, 𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘦𝘮 𝘱𝘢𝘭𝘢𝘷𝘳𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘳𝘦𝘴, 𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘦𝘮 𝘭𝘪𝘷𝘳𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘦𝘮 𝘧𝘪𝘨𝘶𝘳𝘢𝘴!”
– São João Damasceno, “De Imaginibus Oratio” IIl, 8 (PG 94,1328-1329).
Da mesma forma, São Teodoro, o Estudita, listou cenas dos Evangelhos,
principalmente do Evangelho de João: Cristo sentado à beira do poço, andando
sobre as águas e visitando Cafarnaum.⁶⁶ E João de Jerusalém enumerou outras cenas, da Anunciação ao beijo de
Judas.⁶⁷ Em vista dos repetidos paralelos que eles próprios
traçaram entre os ícones e o texto dos Evangelhos⁶⁸, é tentador hipotetizar que, como esses defensores do os ícones
relacionavam os incidentes dos Evangelhos, eles podem ter tido diante deles, ou
pelo menos em sua mente, uma série de ícones específicos em que tais cenas do
Evangelho foram retratadas.
Outra explicação possível seria a existência de medalhões ou outras ilustrações
desses eventos, adornando diretamente os textos manuscritos dos Evangelhos, aos
quais João Damasceno, João de Jerusalém e Teodoro o Estudita poderiam estar se
referindo. Essa é, no entanto, uma explicação difícil de provar ou refutar.
André Grabar examinou, com sua característica meticulosidade de pesquisa e
brilho de apresentação, as evidências prós e contras do que ele chama de “𝘪𝘭𝘶𝘴𝘵𝘳𝘢çõ𝘦𝘴 𝘯𝘢𝘳𝘳𝘢𝘵𝘪𝘷𝘢𝘴 𝘪𝘯𝘰𝘤𝘦𝘯𝘵𝘦𝘴 𝘥𝘦 𝘪𝘯𝘵𝘦𝘳𝘷𝘦𝘯çõ𝘦𝘴 𝘥𝘦 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘢𝘴 𝘧𝘰𝘯𝘵𝘦𝘴 𝘥𝘦 𝘪𝘯𝘴𝘱𝘪𝘳𝘢çã𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘯ã𝘰 𝘰𝘴 𝘵𝘦𝘹𝘵𝘰𝘴 𝘥𝘰𝘴 𝘦𝘷𝘢𝘯𝘨𝘦𝘭𝘪𝘴𝘵𝘢𝘴”, isto é, independentes em ícones e outras representações. Embora Grabar
ache a evidência para tais ilustrações narrativas inconclusivas, ele prossegue
sugerindo que só porque essas ilustrações narrativas não aparecem nos
manuscritos sobreviventes dos Evangelhos, isso não deveria obscurecer o fato
demonstrável de que “𝘰𝘴 𝘢𝘴𝘴𝘶𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘥𝘰𝘴 𝘌𝘷𝘢𝘯𝘨𝘦𝘭𝘩𝘰𝘴 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘧𝘳𝘦𝘲ü𝘦𝘯𝘵𝘦𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘦𝘮 𝘮𝘰𝘴𝘢𝘪𝘤𝘰𝘴, 𝘮𝘢𝘳𝘧𝘪𝘯𝘴, 𝘵𝘦𝘤𝘪𝘥𝘰𝘴, 𝘰𝘶𝘳𝘪𝘷𝘦𝘴𝘢𝘳𝘪𝘢, í𝘤𝘰𝘯𝘦𝘴 𝘦𝘮 𝘮𝘢𝘥𝘦𝘪𝘳𝘢 𝘦 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘰𝘴 𝘵𝘪𝘱𝘰𝘴 𝘥𝘦 𝘰𝘣𝘫𝘦𝘵𝘰𝘴 𝘯𝘰 𝘴é𝘤𝘶𝘭𝘰 𝘝 𝘦 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘪𝘤𝘶𝘭𝘢𝘳𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘯𝘰 𝘴é𝘤𝘶𝘭𝘰 𝘝𝘐”⁶⁹, especialmente na arte litúrgica e devocional de
Bizâncio.
Se está pressionando ou não a linguagem das passagens apenas citadas longe
demais para ver nas sequências descritas ali, os catálogos gregos de ícones
reais dos séculos VIII e IX disponíveis para esses escritores, o mais antigo
dos quais foi um escrito cristão de língua grega na Damasco islâmica, há
evidências adicionais, tanto litúrgicas quanto iconográficas, para documentar a
prática de preparar tais sequências. Embora a “semi-lendária” narração sobre
Santa Sofia, que parece ter sido escrita no século VIII ou IX, descreva a
prática das “Doze grande Festas litúrgicas do calendário bizantino” como uma
que vigorava durante a época de Justiniano⁷⁰, provavelmente não era antes do décimo século, e possivelmente até mais
tarde, que a igreja bizantina oficialmente adotou tal ciclo para o ano eclesiástico.
Estes foram identificados de acordo com os eventos do Evangelho comemorados
nesses feriados;
Em uma das primeiras representações artísticas deste ciclo, as doze festas
seguintes são representadas;
A Anunciação [Euangelismos] do anjo Gabriel à Virgem Maria, registrada em Lucas
1,26-38
A Visitação da Virgem Maria a Isabel, mãe de João Batista, registrada em Lucas
1,39-56
A Natividade de Cristo, registrada em Lucas 2,1-20
A Apresentação do Menino Jesus no templo, registrada em Lucas 2,21-40
O Batismo de Jesus por João Batista, registrado em Lucas 3,21-22 (bem como em
todos os três outros Evangelhos)
A Transfiguração [Metamorfose] de Cristo, registrada em Lucas 9,28-36 (bem como
em Mateus e Marcos)
A entrada triunfal em Jerusalém, registrada em Lucas 19,29-40 (bem como em
Mateus e Marcos)
A crucificação, registrada em Lucas 23,33 (bem como em Mateus, Marcos e João)
A Ressurreição de Cristo, registrada em Lucas 24,1-12 (e nos outros Evangelhos)
A Teofania de Cristo a Maria e os discípulos reunidos após a Ressurreição,
registrada em Lucas 24,33
Pentecostes, a vinda do Espírito Santo, registrada por Lucas em Atos 2,1-13
Esta série aparece neste díptico de marfim que os estudiosos datam de
Constantinopla por volta do ano 1000:
Diante do interesse de longa data, voltando à controvérsia com Marcião nos
séculos II e III, nos elementos distintivos do Terceiro Evangelho⁷¹, é difícil atribuir ao mero acaso que cada uma dessas doze festas foi
baseada em um acontecimento relatado pelo evangelista Lucas em seu Evangelho ou
nos Atos dos Apóstolos (embora alguns dos eventos, com certeza, tenham
aparecido também em um ou mais dos outros Evangelhos). Talvez com base em sua
ordem cronológica, eles foram, além disso, retratados na mesma seqüência em que
apareceram no Evangelho de Lucas e no Livro de Atos. Foi o evangelista Lucas
quem também foi identificado como o primeiro iconógrafo cristão, tendo
executado os primeiros ícones da Virgem Maria.⁷² O texto mais antigo sobre essa lenda é de Teodoro, leitor de Hagia Sophia
(século VI) falando sobre o ícone no século V:
“𝘌𝘶𝘥ó𝘤𝘪𝘢 (Esposa do Imperador Teodósio) 𝘦𝘯𝘷𝘪𝘰𝘶 𝘥𝘦 𝘑𝘦𝘳𝘶𝘴𝘢𝘭é𝘮 á 𝘗𝘶𝘭𝘲𝘶é𝘳𝘪𝘢 (Santa e Imperatriz bizantina entre 450-453) 𝘶𝘮𝘢 𝘐𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘥𝘢 𝘔ã𝘦 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘰 𝘈𝘱ó𝘴𝘵𝘰𝘭𝘰 𝘓𝘶𝘤𝘢𝘴 𝘩𝘢𝘷𝘪𝘢 𝘱𝘪𝘯𝘵𝘢𝘥𝘰.”
– Teodoro, o leitor, “Collectaneorum ex Historia Ecclesiastica”, lib. 1,1 (PG
86,167).
NOTAS
[58]. São João Damasceno, “De Imaginibus Oratio” ll, 5 (PG 94,1288).
[59]. São João Damasceno, “De Imaginibus Oratio” I, 15 (PG 94,1245).
[60]. São Nicéforo, em “Antirrheticus I Adv. Constantinum copr.”, 20 (PG
100,241).
[61]. São Nicéforo, em “Apologeticus pro Sacris Imaginibus.”, 71 (PG 100,781).
[62]. São Nicéforo, em “Antirrheticus II Adv. Constantinum copr.”, 17 (PG
100,365).
[63]. São Teodoro, o Estudita, em “Antirrheticus”, III, XVII (PG 99,397).
[64]. São Teodoro, o Estudita, em “Refutatio Poem. Iconomach” 3 (PG
99,444-445).
[65]. São Nicéforo, em “Antirrheticus II Adv. Constantinum copr.”, 18 (PG
100,367).
[66]. São Teodoro, o Estudita, em “Refutatio Poem. Iconomach”, 1 (PG
99,441-444).
[67]. São João Damasceno, “Adv. Constantinum Cabalinum”, 3 (PG 95,313-316).
[68]. São Nicéforo, em “Antirrheticus I Adv. Constantinum copr.”, 37 (PG
100,292).
[69]. André Grabar “Christian iconography; a study of its origins”, Princeton,
N.J.] Princeton University Press, 1968, página 97.
[70]. Narração sobre Santa Sophia, 23 – Preger, “Scriptores originum
constantinopolitanarum”, Leipzig: B.G. Teubner, 1907, páginas 99-101..
[71]. Santo Irineu, “Contra as Heresias”, III, XIV, 3.
[72]. Clément Henze, “Lukas der Muttergottesmaler”, Bibliotheca Alfonsiana,
1948.
Fonte: https://apologistasdafecatolica.wordpress.com/
