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| Cardeal Angelo Scola | 30Giorni |
Arquivo 30Dias nº 12 - 2007
O Coração e a Graça em Santo Agostinho: Distinção e
Correspondência
Por Cardeal Angelo Scola
Humildade: o caminho real
Há alguns meses, durante a celebração eucarística nos
jardins do Almo Collegio Borromeo, em Pavia, Sua Santidade Bento XVI – cuja
ligação com Santo Agostinho é bem conhecida, como se evidencia em seus
ensinamentos –, ao traçar o caminho da conversão do santo bispo, identificou
seu estágio final e definitivo com estas palavras: «Agostinho aprendeu um grau
final de humildade – não apenas a humildade de inserir seu grande pensamento na
fé humilde da Igreja, não apenas a humildade de traduzir seu grande conhecimento
na simplicidade da proclamação, mas também a humildade de reconhecer que ele
próprio e toda a Igreja peregrina necessitavam continuamente da misericórdia de
um Deus que perdoa todos os dias. E nós – acrescentou – tornamo-nos semelhantes
a Cristo, o único Perfeito, na maior medida possível, quando nos tornamos, como
Ele, pessoas de misericórdia» ¹ .
A referência do Papa à humildade de Agostinho nos
conduz diretamente ao cerne do ensinamento do Bispo de Hipona sobre “ o
coração e a graça ”. De fato, a palavra "humildade" expressa
sucintamente o que acontece no homem que, pela pura graça, encontra a
misericórdia viva de Deus. O padre Giacomo Tantardini escreve com razão no
livro que apresentamos esta noite: "Agostinho diz que somente no encontro
entre o coração, isto é, a interioridade, e a graça, isto é, a presença do
Senhor, a interioridade retorna a si mesma, o coração volta a ser coração, isto
é, volta a ser o coração de uma criança [...] A humildade de Jesus é a virtude
que podemos imitar. Não podemos imitar seus milagres, mas sua mansidão, sua
pequenez e humildade, todos podemos imitar . " 2
Vontade e Graça: Uma Palestra Agostiniana.
Da imensa herança das obras de Santo Agostinho, escolhi uma
"página" de De libero arbitrio para "ler"
com vocês esta noite. Como se sabe, a origem deste diálogo é uma discussão
que ocorreu em Roma entre o outono de 387 – Agostinho havia sido batizado em
Milão por Santo Ambrósio durante a Vigília Pascal daquele ano, entre 24 e 25 de
abril – e o verão de 388³ .
A obra foi concluída na África após a ordenação sacerdotal
do autor nos primeiros meses de 391. Tendo se tornado bispo coadjutor de Hipona
por vontade de seu bispo Valério em 395 (segundo alguns, em 396), Agostinho
enviou os três livros da obra a Paulino de Nola (poeta e bispo cristão,
355-431) ⁴ . O diálogo se inicia com a pergunta de Evódio a
Agostinho: « Dic mihi, quaeso te, utrum Deus non sit auctor mali?
/ Dize-me, peço-te, se Deus não é o princípio do mal» (I, 1, 1). O
tema, portanto, não é diretamente o liberdade humana , mas a
responsabilidade de Deus para com o mal .
Segundo Madec, aliás, “o diálogo bem poderia ter o título da
obra de Leibniz: Ensaios de Teodiceia sobre a Bondade de Deus, a
Liberdade do Homem e a Origem do Mal ” . 5 No diálogo entre
Evódio e Agostinho, surge a questão que, mais ou menos explicitamente, mais ou
menos agudamente, habita o coração de todo homem de todas as épocas: por
que o mal?
Uma questão que revela toda a sua capacidade de ferir nossa
humanidade se formulada ainda mais concretamente: por que me vejo
cometendo o mal? Desde a abertura, fica claro que um
autor é um “clássico” – e Agostinho o é de maneira preeminente – porque sua
leitura imediatamente se depara com as questões profundas do leitor de todas as
épocas, dissipando subitamente todas as distâncias de tempo e cultura. Mas
há outra razão que me levou a escolher, esta noite, ler com vocês uma passagem
de De libero arbitrio . Refiro-me ao fato de que Agostinho
releu e interpretou esta obra.
De fato, como observa Dom Giacomo, “em 388, Agostinho
escreveu De libero arbitrio contra os maniqueus. É uma obra
interessante também porque os pelagianos a usariam posteriormente para afirmar
que Agostinho, recém-convertido, não aceitava nem a doutrina do pecado original
nem a doutrina da graça, da qual ele se tornaria defensor mais tarde. Agostinho
escreveria as Retractationes também para demonstrar que, mesmo
em De libero arbitrio , que defende a liberdade humana, a
doutrina do pecado original está presente (como Santo Ambrósio o havia ensinado
acima de tudo) e a doutrina da graça também está presente.” ⁶
Dessa forma, De libero arbitrio nos oferece
a oportunidade de encontrar Agostinho como seu próprio
intérprete. Podemos, assim, obter uma visão direta de seus pensamentos
genuínos sobre um aspecto, relacionado ao problema do mal, tão crucial para a
vida de todo homem: o papel da vontade humana na relação entre graça (Jesus
Cristo) e liberdade (o homem). Retratemos, portanto, juntos, um breve
trecho desse diálogo. É retirado do Livro III, 3, 7: " Ev. – Mihi
si esset potestas ut essem beatus, iam profecto essem: volo enim enim enim
nunc, et non sum, quia non ego, sed ille me beatum fecit / (uso a
tradução de Domenico Gentili): E. – Se estivesse em meu poder ser feliz,
certamente já o seria; quero-o ainda agora e não sou, porque não eu, mas Ele me
faz feliz."
Em poucas frases, o texto de Agostinho levanta duas questões
fundamentais para o homem contemporâneo, o chamado homem pós-moderno .
Primeiro, a felicidade : lembremos o significado do
termo beatus no latim cristão : refere-se àquela felicidade
completa e definitiva que não está ao alcance direto do homem. E, no entanto,
gera um prazer que não passa, que não está destinado a perecer como os prazeres
puramente mundanos. Bem, assim como as questões da verdade e da justiça foram
as mais debatidas pelo homem moderno (até a queda do Muro, por assim dizer),
hoje as questões da felicidade e da liberdade tornaram-se o principal emblema
da pós-modernidade. Identifiquei a liberdade como o segundo grande tema da
passagem escolhida. Agostinho a expressa por meio de dois termos de grande
significado antropológico: vontade ( volo ) e poder ( potestas ).
Retornaremos a essas categorias mais adiante.
« Agostinho – Optime é a consciência de que o homem
não pode alcançar essa felicidade por si mesmo. É Outro quem pode satisfazer
esse desejo – o segundo fato essencial.»
Em referência à felicidade assim concebida, o santo aborda
diretamente o tema que me interessa: o papel da vontade.
" Non enim posses aliud sentire esse in
potestate nostra, nisi quod cum volumus facimus. Quapropter nihil tam in nostra
potestate, quam ipsa voluntas est. Ea enim prorsus nullo intervallo, mox ut
volumus praesto est / Podes, de fato, ter consciência de que apenas
aquilo que podemos alcançar quando queremos está em nosso poder. Portanto, nada
está tão em nosso poder quanto a própria vontade. Sem qualquer intervalo, ela
está disponível ao ato que desejamos."
Esta foi uma das afirmações que Pelágio e seus seguidores
usaram para minimizar o peso do pecado original e da graça em sua controvérsia
com Agostinho. O padre Agostino Trapè observa que, após ter superado a ilusão
maniqueísta, que permitia ao homem não se considerar responsável pelo mal
cometido porque explicava o pecado não com base no livre-arbítrio, mas sim em
virtude da coexistência no homem de dois princípios (o bem e o mal), Agostinho
escreveu De libero arbitrio precisamente "para demonstrar
que a vontade humana é essencialmente livre, isto é, tem em seu poder os seus
próprios atos" 7. De fato, algumas linhas adiante da passagem
que já citamos, Agostinho afirma: " Voluntas igitur nostra nec
voluntas esset, nisi esset in nostra potestate. Porro, quia est in potestate,
libera est nobisPortanto, nossa vontade não seria vontade se não estivesse
em nosso poder. De fato, porque está em nosso poder, é livre para nós» (III, 3,
8). Esta foi a declaração de Agostinho usada pelos pelagianos contra o próprio
Agostinho. Como o santo reagiu a essa interpretação?
Ouçamos diretamente, lendo um texto das Retractationes (I,
9, 3), que cito apenas em italiano (a tradução é de Ubaldo Pizzani): «Mas que
os novos seguidores hereges de Pelágio não se exaltem demais. Se nestes livros
nos permitimos fazer muitas afirmações em favor do livre-arbítrio, de acordo
com o que o tema abordado exigia, isso não significa que pretendíamos nos
colocar no mesmo nível de pessoas como eles, que defendem o livre-arbítrio da
vontade a ponto de tirar espaço da graça divina e acreditar que esta nos é
concedida como consequência de nossos méritos».
E mais adiante ele afirma: «Os pelagianos acreditam, ou
podem acreditar, que estávamos na mesma linha que eles.» Mas esta é uma
suposição infundada. Certamente é a vontade que nos faz pecar e viver
retamente, e este é o conceito que desenvolvemos nas expressões aqui citadas [a
referência é às passagens de De libero arbitrio que Agostinho
cita nas Retractationes ]. Se, portanto, a graça divina não
intervém para libertar a própria vontade da condição servil que a torna escrava
do pecado e não a ajuda a superar seus defeitos, não é possível aos mortais
viverem segundo a piedade e a justiça. E se esta benéfica intervenção divina,
que liberta a vontade, não a precedesse, teria de ser considerada como uma
compensação concedida por seus méritos e não seria mais graça, visto que por
graça se entende, em todo caso, aquilo que é dado livremente» (I, 9, 4).
Levando em conta esses esclarecimentos agostinianos diretos,
podemos retornar à passagem de De libero arbitrio , que é o
objeto de nossa lectio, para aprofundar a relação entre
vontade e poder e, portanto, em última análise, entre a liberdade humana e a
liberdade divina, isto é, entre o “coração e a graça”.
Agostinho parte de alguns fatos indiscutíveis que fazem
parte da vida de todo homem e não estão sob o poder de sua vontade. “ E
com razão podemos dizer: 'Não queremos envelhecer, mas precisamos'; ou: 'Não
queremos adoecer, mas precisamos'; ou: 'Não queremos morrer, mas precisamos'; e
se algo diferente acontece , pode-se dizer: 'Envelhecemos não por
vontade, mas por necessidade; adoecemos não por vontade, mas por necessidade;
morremos não por vontade, mas por necessidade', e assim por diante para casos
semelhantes.”
Com grande perspicácia, Agostinho considera a velhice, a
doença e, sobretudo, a morte. Esses são fatos que acontecem necessariamente.,
sem que a vontade do homem possa dominá-las. Além disso, elas trazem à tona o
contraste entre o desejo de beatitude e a impossibilidade de
alcançá-la por nós mesmos. A morte, aliás, parece negar radicalmente aquele
desejo de felicidade e liberdade de que falamos antes. Parece, de fato, reduzir
o homem ao que acontece por necessidade . Mas aqui Agostinho
rapidamente desencadeia seu poderoso argumento. Mesmo diante desses fatos
incontestáveis: " 'Non voluntate autem volumus', quis vel delirus
audeat dicere? / Mas quem, mesmo que louco, ousaria dizer: 'Não se
quer com a vontade'?"
Em nossa experiência, podemos reconhecer um ponto em que
essa necessidade é radicalmente minada: a possibilidade
de querer , que está no cerne da experiência da liberdade.
Agostinho continua: « Quamobrem, quamvis presciat
Deus nostras voluntates futuros, non ex e o tamen conficitur ut non voluntate
aliquid velimus. Nam et de beatitude quod dixisti, non abs teipso beatum fieri,
ita dixisti, quasi hoc ego negaverim: se eu disser, cum futurus es beatus, non
te Invitation, sed volentem futurum. Cum igitur praescius Deus sit futuroe
beatitudinis tuae, nec aliter aliquid fieri possit quam ille praescivit,
alioquin nulla praescientia est, non tamen ex eo cogimur perceber, quod absurdissimum
est et longe a veritate seclusum, non te volentem beatum futurum /
Portanto, mesmo que Deus tenha presciência de nossas vontades futuras, isso não
significa que queremos algo sem vai. Quando você disse, a respeito da
felicidade, que não se torna feliz por si só, você disse como se eu a estivesse
negando. Mas eu digo que, quando você se torna feliz, você o é porque deseja,
não porque não deseja. Portanto, Deus está ciente da sua felicidade futura, e
somente o evento do qual Ele está ciente pode ocorrer; caso contrário, não
seria presciência. Contudo, por essa razão, não somos condicionados a pensar
que você se tornará feliz sem desejar. Isso seria completamente absurdo e muito
longe da verdade.
Agostinho
afirma com perspicácia que a felicidade, isto é, a bem-aventurança que não está
em nosso poder alcançar, mas que é dada por Deus, tem (e como!) a ver com a
nossa vontade. Ninguém, de fato, diz o santo bispo, se tornará feliz sem
desejá-la.
Agostinho afirma com perspicácia que a felicidade, isto é,
a bem-aventurança que não está em nosso poder alcançar, mas
que é dada por Deus, tem (e como!) a ver com a nossa vontade. Ninguém ,
de fato, diz o santo bispo, se tornará feliz sem desejá-la .
Não porque a vontade seja necessariamente capaz de realizar o que decide — ela
não é capaz de alcançar a felicidade plena que ardentemente deseja —, mas
porque a vontade verdadeiramente e definitivamente livre tem o poder de
querer o que nos é dado .
Eu posso querer o dom (a graça). De fato, sou verdadeiramente
livre e decido pela plenitude da minha existência quando decido aderir ao dom
da graça. É essa dignidade da liberdade humana que faz do coração um verdadeiro
interlocutor da graça. E assim, a graça, absolutamente e sempre livre, torna-se
verdadeiramente eficaz quando a liberdade diz " sim "
(não como algo automaticamente imposto ao homem); ela não anula a liberdade,
mas a chama ao envolvimento e, assim, a exalta. O padre Trapè comenta isto: «Na
própria controvérsia pelagiana, a sua preocupação constante era afirmar tanto a
liberdade do homem como a necessidade da graça [...] ele também se preocupou em
recomendar, incansavelmente, que as duas verdades fossem mantidas firmes (sem a
primeira, toda a vida humana é subvertida, sem a segunda, toda a vida cristã),
mesmo quando não é claro como podem ser combinadas. É errado sustentar que
Agostinho sacrificou a liberdade para defender a graça. A graça, escreve
enfaticamente o Doutor da Graça, auxilia a vontade para que ela não falhe
diante das fraquezas da sua natureza, não a retira [...]. “O livre-arbítrio não
é retirado porque é auxiliado, mas é auxiliado, precisamente, porque não é
retirado” ( Ep . 157, 10)» 8 .
Uma síntese maravilhosa dessa posição é a conhecida
expressão de Agostinho contida no Sermão 169, 11, 13: «Aquele
que vos criou sem vós, não vos justifica sem vós: criou aqueles que não sabiam,
não justifica aqueles que não querem». Seguindo essa tradição, Dante, com a
acuidade típica do gênio literário, afirma decisivamente: «O maior dom que Deus,
por sua generosidade, / concedeu na criação, e à sua bondade / mais se
conformou, e o que ele mais aprecia / foi o livre-arbítrio» 9.
E o Concílio de Trento retomará esse pensamento com aquela
fórmula engenhosa, expressão do equilíbrio do catolicismo, que para descrever o
dinamismo da liberdade sempre movida pela graça redentora fala de um cooperare
assendo : «Si quis dixerit liberum hominis arbitrarium a Deo motum
et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti quo ad
obtinendam iustificationis gratiam se disponat ac praeparet, neque possui
dissentire, si velit, sed velut inanime quoddam nihil omnino agere mereque passiva
se habere: anathema sit » 10 .
O coração, portanto, é chamado a desejar livremente aquela
bem-aventurança que só pode ser fruto do dom da graça. Quais são as expressões
privilegiadas do seu livre arbítrio em relação à graça? O desejo e a grata
aceitação do presente. Com efeito, «quem pede a salvação salva-se: quem a pede,
quem a deseja. E algo assim se aplica a cada homem. Só o Mistério conhece o
coração do homem. Basta um instante de desejo» 11 .
A “obra” da liberdade
Será que as palavras de Agostinho, que analisamos juntos,
têm algo a nos ensinar, a nós, homens e mulheres de nosso tempo, sedentos por
felicidade e liberdade? Não podemos negar, de fato, que o domínio da
tecnociência sobre nossa existência pessoal e social se tornou muito
significativo nas democracias avançadas, especialmente no Ocidente. Na
mentalidade atual, a tecnociência parece substituir as religiões ou filosofias
ao nos dizer o que é a vida em sua origem, seu desenvolvimento e seu fim. Se observarmos
atentamente, o próprio fenômeno da globalização depende intimamente do fato de
o Ocidente estar impondo ao mundo inteiro uma concepção de felicidade
como um produto puramente progressivo da tecnociência . Parece, à
primeira vista, que a cultura contemporânea nega todo o ensinamento de
Agostinho contido na declaração de Evódio, da qual partimos: “Se estivesse em
meu poder ser feliz, certamente eu já o seria; eu o quero agora mesmo, e não o
sou, porque não sou eu quem me faz feliz, mas Ele”. Agora, a tecnociência
parece dar ao homem o poder de ser feliz .
Não apenas desejar a felicidade, mas ser capaz de
alcançá-la diretamente, sem recebê-la como um presente. Isso expressa a
demanda por liberdade incondicional . Uma liberdade que detém
tudo em seu poder: "Eu posso, logo devo" — este é o imperativo
categórico da tecnociência.
Talvez Descartes já tivesse identificado a justificativa
histórico-cultural para o poder do conhecimento científico: a promessa de
tornar o homem senhor e dono da natureza (" maître et possessor de
la nature "). O poder do conhecimento científico se demonstra,
por um lado, pelo seu universalismo teórico e prático (em
contraste com a multiplicidade e a natureza conflituosa das religiões) e, por
outro, pelo enorme aumento de possibilidades que a ciência,
por meio da tecnologia , disponibiliza ao mundo. Assim, a
tecnociência efetivamente incentiva a renúncia da razão ao questionamento
fundamental ("E o que sou eu? Quem, em última instância, me assegura, além
da morte, com seu amor?"). E impulsiona a liberdade a se comprometer quase
exclusivamente com realizações confiadas a uma tecnologia cada vez mais
poderosa e, portanto, cada vez mais autojustificável.
Aqui vislumbramos uma forma pós-moderna de utopia não isenta
de graves consequências sociais. De fato, tudo o que não se encaixa na
estrutura desse tipo de " universalismo científico "
é, na melhor das hipóteses, relegado a uma espécie de reserva indígena, incapaz
de aspirar à relevância pública universal.
O que pode ser combatido por essa mentalidade? Certamente
não a lamentação e a busca obsessiva por culpados. A fé entendida como uma
resposta humana plena. Uma fé viva que testemunha a verdade, a beleza e a
bondade do dom gratuito do encontro com Cristo. O caminho do encontro entre o
coração e a graça. Entre a capacidade de querer , que jamais
falha, e o dom que satisfaz o desejo de felicidade. E não é
por acaso que, ainda hoje, depois da Bíblia, as Confissões de Agostinho são a
obra mais impressa do mundo.
Dom Giussani, que enriquece as "leituras"
agostinianas de Dom Giacomo, em um comentário sobre a passagem do Evangelho a
respeito do jovem rico, identifica o principal caminho para falar ao homem de
hoje descrevendo o papel da liberdade no encontro com a graça: "Pense no
jovem rico — que abre caminho pela multidão e permanece boquiaberto, ouvindo
Jesus — e em Jesus olhando para ele. Então ele lhe diz: 'Bom Mestre, como posso
entrar no que o Senhor chama de Reino dos Céus, a verdade da realidade, a
verdade do ser?' E Jesus olhou para ele e disse: 'Guarde os mandamentos.' 'Mas
eu sempre os guardei.' E 'Jesus, olhando para ele, o amou' — tendo olhado para
ele, amado-o —: 'Só te falta uma coisa: chega ao fim.'" É trabalho. Ele
lhe deu uma proposta de trabalho: que a gratuidade que o havia submergido se
tornasse trabalho [...] o valor da vida, da minha vida, é a Tua obra, isso é
trabalho." A relevância da liberdade para a possibilidade de que o Ser
faça cintilar" 12 .
Mas onde podemos aprender essa fé? Os homens e mulheres de
nosso tempo — onde quer que se encontrem amando e trabalhando, isto é, em suas
vidas reais — precisam encontrar concretamente comunidades cristãs onde a
experiência de desejar esse dom (a graça) que satisfaz o
desejo seja praticável. Comunidades que propõem à liberdade perdida e sedenta
do homem pós-moderno a conveniência de viver todos os mistérios cristãos, mesmo
em suas implicações pessoais e sociais cotidianas. Comunidades onde o dom vivo
e pessoal do Crucificado ressuscitado (a graça) é, como disse von Balthasar,
como uma ferida fértil que nenhuma pretensão humana pode se iludir pensando que
pode curar. Comunidades cristãs formadas por
homens e mulheres trabalhadores , como diz Giussani. Que desejam experimentar
a gratuidade que os surpreende. Comunidades onde o indivíduo pode, em plena
liberdade, experimentar como a vontade se realiza muito mais ao acolher o dom
do que ao reivindicar a conquista.
Notas
1 Bento XVI, Homilia durante a celebração eucarística,
nos Jardins do Almo Collegio Borromeo, Pavia, 22 de abril de
2007. 2 G. Tantardini, O Coração e a Graça em Santo
Agostinho. Distinção e Correspondência , Città Nuova, Roma 2006,
pp. 3 Cf. D. Gentili, Introdução , em Diálogos
II. Obras de Santo Agostinho III/2, Città Nuova, Roma 1976,
pp. 4 Cf. Epístolas 31, 4.7. 5 G.
Madec, Saint Augustin et la philosophie. Notas críticas ,
Paris 1996, p. 61. 6 G. Tantardini, op. cit. , pág.
47. 7 A. Trapè, Introdução Geral a Santo Agostinho ,
Città Nuova, Roma 2006, pp. 112-113. 8 Ibid. , p.
113. 9 Paradiso V, 19-22. 10 Concílio de
Trento, decreto De iustificatione (13 de janeiro de 1547),
cân. 4: «Se alguém disser que a livre vontade do homem, movida e estimulada por
Deus, não coopera de modo algum para expressar seu assentimento a Deus, que o
move e o prepara para obter a graça da justificação; e que ele, se quiser, não
pode recusar seu assentimento, mas como uma coisa inanimada permanece
absolutamente inerte e desempenha um papel completamente passivo: seja
anátema». 11 G. Tantardini, op. cit. , p.
208. 12 L. Giussani, Afeto e Morada , Bur, Milão
2001, p. 272.
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