Arquivo 30Dias,
número 05 - 2010
A grande concepção pelagiana: o cristianismo é uma educação
“É evidente que Jonas simpatiza com a concepção de Pelágio,
pois sente-o mais próximo do estoicismo e de um certo tipo de judaísmo. De
fato, depois de ter dito que para Pelágio a graça de Cristo consiste em
‘estímulos para a vontade, não em auxílio ativo’ e que ‘não são uma transformação do
homem, mas uma educação do homem’, exclama admirado: ‘Essa é a
grande concepção pelagiana’. Esse é o ponto crucial do livro e do pensamento de
Jonas”. Resenha do texto inédito de Hans Jonas, Problemas de liberdade,
escrita por Nello Cipriani.
de Nello Cipriani
“Pelágio não apenas
negligenciava um aspecto essencial do cristianismo, mas não reconhecia também
certos elementos essenciais da experiência religiosa do antigo Israel, pois, já
nos livros do Antigo Testamento, Deus é visto não apenas como o educador de seu
povo, mas também como aquele que ajuda, renova e transforma os corações dos
homens”
Esse é ponto crucial do livro e do pensamento de Jonas. Ele não tem dificuldade alguma em admitir que Deus possa ajudar ao homem mediante um ensinamento moral e o perdão dos pecados, mas, ao lado dos pelagianos, opõe-se fortemente à ideia de que Deus possa agir sobre a vontade para transformá-la (cf. p. 176). “Para Agostinho”, escreve, “o amor divino se torna uma espécie de poder mágico no próprio homem [...]. O amor divino é um poder transfigurador ou transformador sem o qual o homem estaria ainda perdido, apesar da revelação dos Evangelhos e do chamado à fé” (pp. 195-196). O que Jonas mostra não ter entendido, como Pelágio e seus seguidores, é que a experiência cristã não consiste na observância, radical o quanto quisermos, de uma moral imposta de fora e observada sempre sob a ameaça de um castigo ou pela promessa de um prêmio. A experiência cristã consiste num encontro pessoal com Deus, numa relação filial com Ele, pela qual a pessoa que crê faz tudo em Seu louvor. Pelágio, além dos dons concedidos por Deus à natureza humana ( gratia creationis) e do dom da lei mosaica, admitia uma graça de Cristo, que consistia no ensinamento e no exemplo da perfeita justiça, ou seja, no amor aos inimigos. Santo Agostinho também reconhece esses tipos de graça. Mas não os considera suficientes. Jesus Cristo, para ele, não é apenas o maior mestre e o mais perfeito modelo de justiça: é o amigo e o irmão que deu a vida por nós e nos chama a viver com Ele, por Ele e n’Ele, para a glória do Pai. Crer em Cristo, dizia, é amá-Lo, unir-se a Ele e fazer-se membro de Seu corpo, que é a Igreja (cf. Sermones 144, 2, 2). Para viver uma experiência tão elevada e envolvente, não bastam a obediência e a imitação, é necessária a comunhão pessoal, que nasce e é alimentada pelo amor, dom do próprio Cristo. Em outras palavras, em Cristo se revela o desígnio do Pai de n’Ele reunir os homens mediante o dom de seu Espírito, que derrama Seu amor nos corações (cf. De Spiritu et littera 29, 50). Não podemos compreender a doutrina agostiniana da graça sem a considerar à luz dessa revelação, completamente negligenciada por Pelágio.
Jonas admite que “Agostinho não errava ao sentir que [na posição de Pelágio] há alguma coisa não [...] totalmente cristã” (p. 181). A meu ver, porém, poderia e deveria ter dito mais. Pelágio não apenas negligenciava um aspecto essencial do cristianismo, mas não reconhecia também certos elementos essenciais da experiência religiosa do antigo Israel, pois, já nos livros do Antigo Testamento, Deus é visto não apenas como o educador de seu povo, mas também como aquele que ajuda, renova e transforma os corações dos homens. Basta lembrar a oração do salmista: “Cria em mim, ó Deus, um coração puro, renova em mim um espírito resoluto” ( Sl 51, 12), ou a outra: “Firma meus passos segundo tua promessa e não deixes que me domine maldade alguma” (Sl 118, 133). Aqui e em outros textos semelhantes o salmista não roga ser instruído no caminho que deve percorrer, mas pede a Deus que renove seu coração, para que não ceda ao mal. Não é só Agostinho quem recorre frequentemente à oração dos salmos para afirmar a necessidade da graça, mas a esta apela também o papa Inocêncio, para denunciar o erro dos pelagianos. Escreve Inocêncio numa carta aos bispos africanos: “Ora, os heréticos que afirmam a inutilidade da graça devem necessariamente condenar as orações do salmista. Afinal, Davi deveria ser acusado de não saber como se deve rezar e até de não conhecer a própria natureza, pois, admitindo que soubesse que a natureza conserva em si mesma a capacidade de fazer o bem, por que se prostra diante de Deus em oração e lhe roga não só que o ajude, mas também que o ajude constantemente? Por que lhe pede que não volte seu olhar para longe dele, e em todo o saltério exalta e invoca a ajuda de Deus?” ( Epistolae 181, 6, no epistolário agostiniano).
Às orações do saltério acrescentam-se as profecias dos antigos profetas. No livro de Jeremias, ressoa o anúncio de uma nova aliança, graças à qual Deus porá suas leis nos corações e as escreverá na mente dos homens (cf. Jr 36, 32). O profeta Ezequiel é ainda mais preciso: nos tempos messiânicos, Deus dará aos israelitas um coração novo, tirará deles o coração de pedra e lhes dará um coração de carne, pois porá Seu espírito dentro deles, de modo que vivam segundo Seus estatutos e observem e ponham em prática Suas leis (cf. Ez 36, 26-27). Ora, são justamente esses textos proféticos que confirmam Agostinho em sua doutrina. Escreve no De Spiritu et littera: “O que são, portanto, as leis de Deus, escritas pelo próprio Deus no coração, senão a presença do Espírito Santo, que é o dedo de Deus, por cuja presença é derramado em nosso coração o amor que é a plenitude da lei e o cumprimento do preceito?” (De Spiritu et littera 21, 36). Evidenciando as diferenças entre o Antigo e o Novo Testamento, ele diz: “A lei ali é escrita nas tábuas, aqui nos corações, para que o que ali os atemorizava, de fora, produza aqui prazer por dentro; 1280764153956">Ainda menos feliz é a tentativa de opor o ensinamento da Igreja ao de Cristo, ou de ver no cristianismo uma corrente paulina e agostiniana contraposta aos Evangelhos ou a outros escritos do Novo Testamento. Jonas deposita na influência maniqueísta a razão pela qual Agostinho apresenta Cristo como médico, e a graça, como remédio que cura (cf. pp. 142-143). Mas, no Evangelho de Mateus, é o próprio Jesus quem diz: “Não são as pessoas com saúde que precisam de médico, mas as doentes. Não é a justos que vim chamar, mas a pecadores” ( Mt 9, 12-13). Na sua reflexão sobre a graça, o bispo de Hipona dá um grande destaque às petições contidas na oração do Senhor, que encontramos nos Evangelhos sinóticos: “Não nos deixeis cair em tentação, mas livrai-nos do mal”.
Pelágio, observa Agostinho, “deposita a misericórdia e o socorro medicinal do Salvador unicamente no fato de Deus nos perdoar os pecados que cometemos no passado, e não no fato de nos ajudar a evitá-los no futuro. É aqui que ele erra gravemente: embora não perceba, ele nos afasta da vigília e da oração para que não caiamos em tentação, afirmando que está absolutamente em nosso poder impedir que isso aconteça” ( De natura et gratia contra Pelagium 34, 39). Afirmações ainda mais fortes sobre a ação de Deus no homem são lidas no Evangelho de João. Ali, Jesus diz: “Ninguém pode vir a mim, se o Pai que me enviou não o atrair” (Jo 6, 44), palavras que fazem Santo Agostinho exclamar: “Admirável exaltação da graça!” (In Evangelium Ioannis XXVI, 2). Ainda no mesmo Evangelho, Jesus diz: “Eu sou a videira e vós, os ramos. Aquele que permanece em mim, como eu nele, esse dá muito fruto; pois sem mim nada podeis fazer” (Jo 15, 5).
São apenas alguns exemplos que mostram suficientemente, me parece, como não é possível, a respeito da doutrina da graça, opor, no interior do cristianismo, uma corrente paulino-agostiniana ao ensinamento de Jesus no Evangelho.
Para terminar, deixando de lado outras observações críticas que podem ser
feitas, creio que é preciso reconhecer a Jonas o mérito de ter enfrentado o
difícil tema da liberdade com coragem e paixão, chegando a algumas conclusões
com as quais podemos concordar plenamente, como quando escreve que “o problema
cristão da liberdade é na verdade o problema da subjetividade, que em sua
pureza foi concebida apenas na filosofia do homem judaico-cristã, de um modo
que não foi concebido na filosofia do homem greco-romana [...]. Segundo essa
nova visão, o problema não se apresenta na relação do homem com a natureza ou
com a sociedade exterior, mas na relação do homem consigo mesmo e com o
absoluto. O problema, portanto, passa a ser o da vontade do
homem, muito mais que o de suas ações. A problemática da vontade como lugar da
liberdade do homem nasceu, portanto, com a guinada do paganismo para o
cristianismo, e, na luta antipelagiana de Agostinho, alcança sua primeira
grande forma determinante, que foi também, por alguns séculos, sua forma
decisiva” (pp. 215-216).
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