Cristo é mostrado numa
posição exaltada, no esplendor da sua realeza, como Senhor e legislador do céu
e da terra. Do mosaico da abside da basílica de Santi Cosma e Damiano em
Roma (primeira metade do século VI)
Arquivo 30Dias 07/08 - 2002
«Cristo é o princípio do fim do
mundo»
A teologia da história de Joaquim de Fiore,
retomada em chave ortodoxa por Boaventura, marca a transição decisiva de Cristo
reconhecido como «fim dos tempos» para Cristo como «centro dos tempos», ideia
estranha a todo o primeiro milénio cristão. A relevância de um estudo de
Joseph Ratzinger.
por Lorenzo Cappelletti
Quando se
discute escatologia, ou melhor, quando, sem qualquer tematização, se imaginam
as realidades últimas, mesmo entre os cristãos se imagina, num futuro mais ou
menos iminente, ou numa nova era de paz e fraternidade dentro da história ou do
fim, sem referência a Cristo, ao cosmos e à história. Este sentimento, que
hoje parece ser a quintessência do sentimento cristão tradicional, é na verdade
o resultado de uma viragem na concepção cristã da história. Um ponto de
viragem que remonta a Gioacchino da Fiore, o abade calabreso cujo sétimo
centenário da morte assinala este ano (31 de março de 1202).
Joseph Ratzinger, como teólogo, mostrou que Joaquim fundou uma escola também
porque a sua teologia da história, alterada por São Boaventura com os seus
elementos heterodoxos, passou a fazer parte da herança cristã de
ideias. Fê-lo num belo livro de 1959, traduzido para o italiano pela
editora Nardini há cerca de dez anos: San Bonaventura. A teologia
da história . Voltamos a falar dele hoje não porque o livro seja
novo, claro, mas porque as reflexões que ele contém nos parecem atuais.
Bonaventura da Bagnoregio, que em 1257 ocupou o lugar do general Giovanni da
Parma, que renunciou e foi relegado a Greccio por ser acusado de simpatizar com
os espíritas, entre 9 de abril e 28 de maio de 1273, pouco antes de ser nomeado
cardeal, escreveu ou ditou antes o seu último trabalho, o Collationes in
Hexaemeron (Paralelos com os seis dias da criação), em «discussão
crítica com o abade calabresa e seus seguidores. Sem Joachim este trabalho
seria incompreensível. [...] Boaventura não podia calar-se sobre Joaquim,
pois era ministro geral de uma ordem que quase atingiu o seu ponto de ruptura
devido à questão joaquimita. [...] Boaventura não rejeita totalmente
Joaquim (como fez Tomás): antes o interpreta de forma eclesial, criando uma
alternativa aos joaquimistas radicais" ( São Boaventura,
pág. 15). Na verdade, Boaventura rejeita a ideia heterodoxa de que a
mensagem do Novo Testamento é transitória e que deve ser superada e
substituída, como acreditavam os espíritas, pelo evangelho eterno do qual
Joaquim seria o portador. De Boaventura é o Novo Testamento que «é designado
como testamento eterno e, portanto, incluindo todo o curso restante da
história. Desta forma, o fato de o novo esquema histórico ser abraçado
pelo antigo, agostiniano, é aqui claramente aceito” ( ibid .,
p. 64).
Mas, sem prejuízo da ortodoxia, Boaventura para a sua teologia da história
escolhe o novo esquema que Joaquim havia desenvolvido na Concordia
Veteris et Novi Testamenti .
Esquema de sete anos simples e dupla.
Esta é uma opção completamente legítima, deixa claro Ratzinger (afinal,
estamos no campo da teologia da história, não do dogma), mas esta opção não se
identifica, como pode parecer à primeira vista, com a compreensão tradicional
do tempo, da história, com o esquema “antigo, agostiniano”. O
mal-entendido poderia surgir do fato de que não apenas Boaventura, mas o
próprio Joaquim nunca abandonaram completamente, escreve Ratzinger, a doutrina
das seis ou sete idades, “dado o caráter quase dogmático que nela foi
reconhecido” (ibid.) ., pág. 216). Esta doutrina, que
remonta a Agostinho, consistia muito simplesmente em tomar os dias da criação
como modelo para dividir perfeitamente toda a história universal em seis/sete
períodos: de Adão ao fim dos tempos, ou seja, até ao sétimo dia eterno/ oitavo
da ressurreição do corpo e do julgamento universal. A idade de Adão (ou
Noé); de Abraão; de Davi; do exílio babilônico; de
Cristo; do fim; eternidade.
Falamos indiferentemente de seis ou sete épocas da história (não há ainda «em
Agostinho qualquer harmonização explícita entre os dois esquemas» [ ibid .,
p. 51 nota 2]), porque a ideia do sétimo dia, como capaz de representar a
eternidade, desde o início foi acompanhada pela do oitavo dia, o dies
dominicus, o Dia do Senhor, que parecia igualmente, senão mais
apropriado. «Até que se encontrou a solução no axioma “septima aetas
currit cum sexta”» para dizer que «desde que existe a Igreja, existe também
esta história paralela, oculta e gloriosa, a história dos céus, e ao lado do
cansativo e atormentado sexto dia , o esplendor do sétimo dia se revela oculto,
mas real. Estes dois dias mutuamente ligados são então seguidos pelo
oitavo dia eterno, introduzido com a ressurreição e o julgamento” ( ibid .,
pp. 51-52).
Precisamente esta contemporaneidade da sexta e da sétima idades juntas (que é,
em última análise, uma forma de expressar aquela dualidade típica da visão das
duas cidades de Agostinho) é abandonada por Joaquim, e na sua dependência de
Boaventura, em favor de um rígido período de sete anos. regime, além disso, um
regime duplo de sete anos. Com Joaquim, a flexibilidade de um esquema
simples de seis/setenários, respeitoso do mistério, perde-se em favor de um
esquema rígido de duplo setenário, baseado em complicadas alegorias construídas
pelo homem.
«Para Agostinho, o esquema transmitido das [seis ou] sete idades do mundo
desempenha apenas um papel muito secundário» ( ibid ., p.
43). Na verdade, ele representa «acontecimentos terrenos no jogo de
contraste entre civitas Dei ecivitas terrena ,
entre corpus Christi e corpus diaboli ; nesta
dualidade, que em ambos os lados (passado e futuro) transcende a história
humana, todo o curso desta história do homem é fixado” ( ibid .).
Boaventura considera esta interpretação agostiniana não um paradigma da
teologia da história, mas apenas a forma de fazer emergir os tipos, as figurae
sacramentales da Escritura, e, com base num «pensamento retirado
da Concórdia de Joaquim » ( ibid ., pág. 45),
ao invés, funda o conhecimento da história «numa correspondência entre a
história do Antigo Testamento e a do Novo Testamento, que Agostinho não havia
ensinado, mas decididamente rejeitou» (ibid., p. 46 ) . Seguido
nesta recusa, como veremos, por Tomás de Aquino.
As duas abordagens não devem, portanto, ser confundidas, mesmo que ambas
utilizem um esquema baseado em sete. «O esquema duplo setenário deve
manter-se claramente distinto do esquema setenário simples de Agostinho e da
Igreja antiga, bem como da teologia medieval pré-joaquimita, porque nele se
expressa uma consciência muito diferente do tempo e da história. [...] No
esquema agostiniano Cristo é o fim do tempo, enquanto no bonaventuriano ele é o
centro do tempo" ( ibid., pág. 54). Aqui está a
coisa. Deve-se acrescentar, observa Ratzinger, que «o cristianismo
primitivo nunca entendeu o acontecimento de Cristo como um “centro”, mas sempre
e apenas como uma “plenitude”, isto é, substancialmente como um “fim” dos
tempos. [...] Por razões de clareza seria, portanto, preferível abandonar
o conceito de centro quando se trata de expor a maneira como o Novo Testamento
e os Padres compreenderam a história" (ibid., p. 54 nota 8 ) .
Cristo no centro do tempo, ou seja, à margem
A ideia de considerar Cristo como eixo do tempo é estranha a todo o
primeiro milénio cristão. «Para este milénio, Cristo não é o eixo da
história com o qual começa um mundo mudado e redimido e é abandonada uma
história não redimida que durou até aquele momento; pois para isso Cristo
é antes o começo do fim. Ele é “redenção” na medida em que com Ele o “fim”
começa a brilhar na história. A redenção consiste (do ponto de vista
histórico) neste fim iniciado enquanto a história, por assim dizer, prossegue
"per nefas" ainda por um certo tempo, conduzindo ao seu fim a
antiguidade deste mundo . A ideia de ver em Cristo o eixo dos
acontecimentos do mundo surge propriamente [...] apenas em Joaquim"
( ibid., pp. 210-211). Embora esta ideia esteja oculta
pelo facto de em Joaquim existirem dois eixos e não um, devido à sua conhecida
concepção de uma terceira idade do Espírito. Mas «a exclusão desta última
ideia ocorreu necessariamente com a vitória da dogmática ortodoxa; a outra
ideia permaneceu; e Joaquim tornou-se assim, precisamente na própria
Igreja, o precursor de uma nova compreensão da história que hoje nos parece ser
a compreensão cristã de uma forma tão óbvia que nos torna difícil acreditar que
em algum momento ela não foi assim” (ibid. , p.
211). Portanto, paradoxalmente, pode-se afirmar que a compreensão
cristocêntrica da história, embora legitimada a ponto de ser considerada hoje a
única legítima, é originalmente o resultado de um desejo ilegítimo de ir além
de Cristo.
Ao lado da acentuação da centralidade absoluta de Cristo (cf. ibid. , pp.
216-219), Boaventura abre caminho para “uma interpretação
gioachimito-escatológica da ordem de Francisco” ( ibid ., p.
223). Confortado pelas profecias (que por outro lado até Tomé reconhece
como de alguma forma se concretizando) e pela doutrina de Joaquim sobre o
advento de um novus ordo , como aquele que caracterizará o
novo tempo que se aproxima.
«No mesmo momento em que em Boaventura, em virtude da lógica do seu pensamento,
amadurece a ideia de Cristo como centro dos tempos e, portanto, rejeita-se a
outra ideia, a de Cristo como fim dos tempos, neste mesmo momento nasce em
Boaventura a consciência de que “o fim já é muito perto"
[...]. Estas duas linhas de desenvolvimento contradizem-se apenas de forma
aparente. Com efeito, a realidade da expectativa escatológica pode
adquirir uma nova urgência no instante em que se dissipa a falta de clareza
[sobre o tempo do fim] que deriva da designação de toda a história cristã como
o tempo final. E, no entanto, esta forma de pensamento escatológico não se
identifica com a do Novo Testamento [...]. Aqui, de fato, de certa forma,
um novo segundo fim se estabelece ao lado de Cristo, e mesmo que, como centro,
Ele sustente e mantenha todas as coisas, no entanto, Ele não é mais
simplesmente aquele Telos em que tudo flui e em que o mundo é
levado ao seu fim e superado" ( ibid.,
pp. 225-226). Paradoxalmente, estar no centro de Cristo combina-se
com o seu abandono potencial.
Fonte: https://www.30giorni.it/
